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10/2/2020

佛法真實的面貌(佛使比丘)

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法真實的面貌

佛使比丘著
喇達那儺陀比丘譯

譯者序
第一章淺說
第二章妄執
第三章三學（三無漏學）
第四章宇宙萬有的三特性
第五章諸法實相
第六章我們所妄執之事物
第七章洞察之自然修行法
第八章七淨化
第九章解脫前後的境界
後記

譯者序

東南亞一帶的華人有一大部分是佛教徒，但是在這一大群的佛教徒之中只有少數人真正明白佛教之正確教理。很多華人佛教徒把傳統的風俗信仰，甚至一些迷信，混合在佛教的教導和實行內，以致於好多人誤以為佛教是一種屬於神明主義的宗教，而佛陀和阿羅漢們，皆有特別的靈通或法力，能降龍伏虎或飛天鑽地，再者，隨著時間的消逝，佛教也逐漸失去了本來的面目，因為它是在特定的歷史和文化環境中發展起來的。很多佛教徒創設了一些儀式，把它們歸為佛教重要的一部份，使得信徒只注重念經拜佛，而忽略了佛教的要旨。思想傾向理性的人，也因此對佛教失去了信心，不再嘗試對佛教作一個真正的瞭解。

為了宣揚正確的佛教，泰國著名的現代高僧—因陀羅邦育法師或佛使法師（BUDDHADA SA）—在自創的宣木園寺內鑽研三藏教典，力倡奉行正確的佛教。法師所宣揚之佛法均被編成書本，多達數百部。

佛教的經典多數是由古文譯成的，義理深奧並難懂，故有些翻譯者把它們譯成比較通俗的書籍，以適應佛學研究者之需求。本文所譯「人類手冊」乃佛使法師早期所宣說之佛法，原本為泰文，亦有英文譯本。今有一位熱心於佛教之傳播，並從事慈善事業的信女—素帕旺絲娜女士（SUPAR VONGSENA），—覺得佛使法師之書籍甚少被譯成中文，而英文譯本倒不缺乏，故她特求譯者把「人類手冊」譯成中文，並慷慨的自願負責所有的印書費用。素帕女士的一位好友—信森勤卡哇匿女士（MAJOR SINSERM LEKHAV ANICH）—亦捐贈一筆款項，資助一部份之印書費。信森女士曾擔任泰國婦女獅子會（LIONESS CLUB OF THAILAND）之主席，目前兼任菩達塔薩基金會（BUDDHADASA FOUNDATION）之副主席，而素帕女士乃上述兩會之重要委員。兩位女士因受到佛法的薰陶，故熱愛從事慈善事務。她們的要求使譯者深感慚愧，因才學疏淺，無意接受此重任，卻又因她們的懇求，只好答應顯醜。譯者缺乏充份之佛學知識，攸須依賴參考書方能勉強翻譯，倘若錯誤百出，只祈求諸賢者見諒，並予指正。

除了素帕和信森兩位女善士，尚有一位目前正在英國留學的大學生—埃爾柏德琶拉威‧旺吉樂彩先生（Albert Pharvi Vongchirchai）—誠意捐贈兩千泰幣。此外，本譯文之能完成，亦得力於泰國的中文日報（即星暹日報）之協助。譯者特此一併致謝，並祈望諸資助及贊助者，皆能獲得無上智慧與功德。

佛曆二五三四年雨季喇達納儺陀序於北省膠林陋寺

第一章  淺說

如果我們打開近代任何一本有關於宗教來源的書籍，我們將發現一個共同點，那就是所有的著者都執有共同的想法：他們一致同意及認為宗教之出現於世間，是因為人之恐懼心所促成。在人類還未開化之前，那些在森林或山洞裡生存的原始人，對他們所不能瞭解和控制之大自然現象深感害怕。在暴風雨之夜，那閃電及震耳的雷聲，使他們感到極度的恐懼。大自然的變動不但使人震驚，並令人深深地感覺到自己的渺小無力，因此，促使原始人們自然而然的對自然界的現象，展示或表現最誠懇的謙虛、降服或尊重與敬畏。他們各依照自己認為最妥當的方式，而顯示敬畏之心。

後來當人類的知識和了解力，跟著時間的轉流而有所發展時，那懼怕自然界現象的心態，也變成另一種的恐懼，即害怕比暴風雨更難於瞭解的現象。那些以敬畏自然界現象—鬼和神為基礎的宗教—也跟著被視為缺乏理性和無稽之信仰；而人的懼畏也進一步的經過演變，被精練成為一種深怕痛苦的心理狀態—怕那種非任何物質所能減緩的精神上之痛苦。人開始害怕生、老、病、死那與生俱來的痛苦，以及那從欲望、憤怒和愚蠢中所產生的失望和絕望的痛苦，還有各種形式的痛苦，和一些無論多少錢財和權力都不能消除的痛苦。

很久以前的印度—一個充滿了探究人生真理的思想家之國家，有許多學者和修行人，捨棄了那崇拜神鬼的邪道，而轉過來認真的探求征服生、老、病、死之妙法，和滅絕貪、嗔、癡之妙道。這該是一件比登天還難之事，可是人到底是萬物之靈！從釋迦太子堅強的探求真理中產生了佛教—一種以最高深的洞察力和智慧為基礎的宗教，也是能熄滅欲望、斷除無明，征服生、老、病、死的一門宗教。

人之尋求真理和創出了宗教，都是出於內心的懼怕—害怕生活上所避免不了的煩惱和痛苦之糾纏—所以人憑著人類特有的智慧，儘量想法子以便擺脫痛苦，而獲得一個永久的解脫。佛教的出發點，就是以尋找解脫之法為主要的目的。佛陀發揮最高的智慧，思考世間眾生的問題，了悟一切緣起和斷除無明的真理，並啟示人類如何絕對征服苦障的一種實用之道法，也就是我們所稱之「佛法」。

佛教的意義是「覺悟者之教導」。佛陀是一位覺悟緣起的原理以及透徹理解生命真諦的人，而也又能照那真理，很適當的處理生活上的一切事物。他以自己所證的法性為根據，很巧妙的應眾生的根機而施教化。佛法的高妙處，是在於其合乎實際的實用性。

人生充滿了痛苦。世人各有各的苦，而痛苦的深度當然是因人而異的。世上沒有不曾受過痛苦煎熬和折磨的人，除非他是一位白癡。嬰兒在肚子餓的時候會哭叫，那是因為挨不了饑餓的痛苦而哭叫。大一點的孩子，得不到自己想要的東西，會跺著腳大聲嚷嚷，或賴皮地滾在地上又哭又喊，那是一種「求不得之苦」。而成人們又跟孩子們有多大的差別呢？當我們得不到自己想獲得的東西，我們不也是同樣的苦惱？我們的內心不也像孩子似的大哭大叫？當我們不得不和心愛的人分別時，我們豈不嘗到了那別離之苦？當我們愛著另一個人，而不被他（她）所愛，那種失意豈非一種苦？學生也有學生的苦：應付考試之苦、畢業了找不到一份理想職業之苦。負債人因無法還債而深感痛苦；有錢人因怕失去錢財，也是同樣的感到痛苦。總之，人的一生都逃避不了這形影相隨的各式各樣的苦。既然人生多苦，活著又有什麼意義呢？死了不是比活著還好得多？因此好多悲觀的人因感到絕望，居然不顧一切的自殺，以死為解決痛苦的方法。那當然是一種愚蠢的作法，可是世上卻有很多聰明人，往往選擇愚蠢之徑而走極端，因為他們的心有所執著，看不開、放不下、痛不欲生，人生悲劇也就因此而發生了。

人終日忙忙碌碌，只為了解決生活上所必遭遇到的問題。可是即使生活的基本問題解決了，人還是會不滿足，會徬徨、會覺得空虛。為什麼呢？既然身已有了安頓處，為何心卻不能安頓下來呢？那浮沈不定的心，該往何處歸依呢？

佛陀為安頓人那顆徬徨不安、忽喜忽悲的無明心，找到了一個落實之處。他運用最高的智慧去思考大地眾生的問題，尋求擺脫痛苦之妙方，終於覺悟了宇宙世間的真理，而為自己解除苦的束縛，但因發起悲心，不忍見眾生受苦，因而開始說法濟度眾生。

佛教是一種以智慧、科學理性等知識為根據的宗教，它的最終目的，是消滅痛苦和煩惱的根源。當佛陀了悟成道時，曾在菩提樹下自語：「大地眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。」意思是說，一切眾生都有佛性，都能成佛，但甚少人能證得正果，這是因為被無明障蔽了佛性。

釋迦擺脫了無明，創出了佛教。真正的佛法，指示我們如何為人，如何才能從凡人的身份而成佛。可是，目前的佛教已有了不正常的發展趨向，導致人們誤解了佛教。為了順眾所好，一些僧人往往有意的引導信徒步入歧途。那些可憐的信徒們，卻以為自己所學到的就是佛門妙法！

在一般人的觀念中，都以為念經拜佛，或在佛像前供花及香水佳果，就是修行佛法。有很多佛教徒極喜愛念經，每日每夜都念，雖然念了許多的經，卻絲毫不懂得自己念的經含有什麼意思，只懂得盲目地念，好似那能重覆或模仿人言的鸚鵡一樣，盲目地重覆不知其意的人言。如此盲目地念經又有何用處？佛陀何嘗要我們盲目的禮拜和念一些自己不知所云的經呢？他教人不要輕信任何導言，甚至連他自己的教導也包括在內，他教人應該從生活的經驗中，去體會和他所教我們的佛法，是否為真正的真理。佛陀並不教我們盲目的禮拜佛像或背誦經文。他認為一切儀式是愚癡、詼諧和不合理的。他否認天神乃萬物創造者的學說，也否認那個時代的印度人所迷信和崇拜的眾天神。佛陀曾如此說：「知識、技能和才幹有助於成功和利益，並且是正確美好的吉祥之兆，而無關於宇宙行星之移動。」一個人一旦真正懂得佛法，瞭解佛法，他必能從中獲得有利於己的啟示和感應，遠勝那些專憑占星術而做種種愚事的人。佛陀反對迷信，因為它是使智慧閉塞的愚癡，能使人是非不辨和事理不明。舉個例子來說，有些人認為某些河的河水是神聖的，能洗掉世人的罪惡，像那印度的恆河，每年都有很多的興都教徒在河內洗澡，因為他們認為那恆河的水是神聖的。如果那所謂聖河的水真的那麼神聖，能夠把一個人的身心洗得純淨毫無污染，那麼那些在聖河裡生存的龜、蟹、魚、蝦，該早就被聖河的水，洗掉牠們的罪惡了罷？牠們真的只憑聖河的水，就能擺脫一切的污染和痛苦嗎？如果，人能夠以供物或祭品、拜佛和念經，消除本身所有的煩惱和痛苦，那麼世間將無痛苦的人了！因為任何人都能供奉祭品，任何人都能學會拜佛念經。但是，無論供奉多少的祭品、拜幾百千次的佛、念幾千萬遍的經文，痛苦還是照舊存在，問題還是解決不了。因此很明顯的，那些迷信的人，所採取的解除煩惱的方法根本無效，消除不了煩惱，擺脫不了痛苦的糾纏。許多僧人因想揚名得利，便順世人所好，創出了複雜的儀式，改變了佛教的真面目，而愚痴的人，卻被那些複雜和繁瑣的儀式迷住了，以為那才是真正的佛教。很多僧人利用宣揚佛教為藉口，而建設寺廟、設辦大道場，以及主持繁瑣莊嚴的宗教儀式，給佛教裝上了虛假的興盛外表，可是自己卻暗地裡從中獲利，積聚了很大的財富。僧伽是由人做的，有怎麼樣的人就會有怎麼樣的僧伽。本來落髮出家的人，應該是清心寡欲的，可是目前的佛教僧團，卻有好多缺乏誠心誠意的人落髮為僧，置身於寺內而心思卻還迷戀俗家，又特地花一段時間，學會了誦經供法、主持儀式，為人辦一些法事，接受一些施品錢財，而心也越變越貪婪，養成營私肥己的惡習，或是爭權奪利，心地比一些俗人更低劣和卑鄙。如果一個人出家為僧是出於自私的動機，那麼，他將是一位品質低劣，而又自私自利的僧人，毫無益於社會，因為他缺乏崇高的理想，只想採取狡猾和奸詐的手段，無恥的詐騙世人，暗地裡積聚錢財。有些僧人以看相算命為「職業」，專騙取無知和愚蠢者的金錢，並特意引導那些人，深陷於迷信和占卜這一類的玩意兒，違犯了佛教之宗旨。佛陀是一位提倡正見，即正確知見的導師。他反對迷信，使人認清世間萬有之實相，認清整個世界或宇宙不偏不斜之真面目。他揭發萬象本來如此的現實意義，為迷失的人指示正途，引導他們歸正，不必依賴迷信或外來的力量，只憑自己的正確心意去明白宇宙之真相，自己努力變化改革，以跨入醒悟及解脫的正軌，而得涅槃之樂。因此，人如想獲得那出世解脫的涅槃之樂，先必須認清萬物存在的事實真相和本質，也就是洞察諸法實相，看透人生的無常、無我、苦和空性，進而革除種種的執著，使自己的道德人格和素質更加健全。一些不懂得佛理的人，往往以為佛陀所說的無常、無我、苦和空性是消極的思想，那是因為他們根本不清楚佛理的意義，而誤解了佛家思想。

世上有好多人，根本不瞭解佛教的宗旨和修行法，以致於敬畏的頂禮膜拜一些跟佛教毫無關係的神像和種種聖物。正派的佛教並不提倡儀式或咒術，也沒有「念製」咒水和驅鬼逐怪那一類玩意。佛教並非一種充滿了神奇或神秘性的宗教，但是有很多人卻喜歡把佛教神秘化，把佛陀當作「有求必應」的那些神看待，絲毫不懂得作為一位佛教徒，應該如何實行佛陀的教理。佛法是依道理和洞察能力為基本原則，它不需求幻想或假設，它很合乎理性的主張，人是應該依照自己所擁有的智慧或洞察的啟示而行事，不可輕信人言。如果有人來對我們說某一些事，我們不應該毫無疑問的相信他，應該聽了之後，再考慮他所說的話是虛是實。考慮了之後，如果深覺得那話有理，可先暫時接受，再尋找辦法證明他的話是否屬實。佛陀要我們很清醒的活著，有理智地行事。然而有很多人是感情重於理智，喜歡神秘性和感應性，把自己的信仰神秘化了！但這種神秘性、神通性或種種的神蹟，最終還是經不起科學和理性理論之考驗，終被頭腦清醒的理性者，歸為荒謬之信仰。但一些教徒為了維護或傳播自己的信仰，毫無理智地抗擊，並以激烈的言辭煽動別的信徒，使他們也成為宗教的極端份子；又有一些政治家意圖政治上的利益，借用宗教的名稱，無恥的煽動百姓們，以求達到自己的目的。極端份子對宗教的狂熱，是一種缺乏理智的熱心，那狂熱能像野火一般，熱烈的燃燒和蔓延於群眾之間，致使他們瘋狂似的失去了理智，做出一些虧理和殘酷的事。如此的信仰方式，對世界的和平有何用處呢？為了宗教而互相殘殺，那麼，信仰宗教者把宗教的教理拋到那兒去了呢？

佛教當然也有其屬於神話的一部，因為教徒往往為了顯示佛陀的完美和偉大，而為佛陀的生活史增加了不少的神話。但是佛陀本身卻是理智上的冷靜和清醒之象徵。他所宣說的佛法與極端脫離，不偏向左邊或右方，只往中間的正直之光明大道而進展。就因為佛教富有理智性質，所以佛教徒不搞宗教戰爭，就是受到別人的攻擊和侵略，也不和侵犯者打戰對抗，由此可見，佛教是提倡理智、智慧以及和平的一種宗教。就因為佛教是那麼的反對暴力，所以當外來的勢力，開始侵犯佛教盛行的印度時，佛教也跟隨統治者的敗退，而終於完全的退出了印度。

宗教是含有很多方面的一種信仰學說。從一個角度看去，我們可能覺得它原來有某一個固定的形相；但從另一個角度看去，卻又覺得它有另一種不同的形相。很多人從錯誤的角度探視宗教，甚至佛教也不例外，經常被人誤解了。人各以各的眼光探視佛教，而各有各的思想見解。通常，我們自然而然會對自己的意見和想法，存有某一個程度的信心，如探究佛教的結論，剛好合乎或不異於我們自己的看法或想法，那麼那些結論對我們來說，即相等於真理。就因如此，某一個人所相信的真理，並不一定也是別人所相信的真理。一個人往往憑自己對「真理」所持有的意見，而否定一切超過自己的智力、學問和理解力所能瞭解的理論，但那理論卻又恰好是名符其實的真理。雖然表面上，他可能跟隨和順從別人所認為是真理的思想和概念，可是他本身知道那並不是他所覺到的真理。不過，人對真理的看法，可能經過時間的流轉和智力、學問以及理解力的隨日增進，而有所改變和發展，直到後來，他終於能通達人生的根本真理，明白了生命的真諦。

世上任何一種的宗教經典，大都免不了被後代的學者或教徒們增加自己的觀念，而弄出了許多形式的經典，佛教的三藏經典也不例外。佛滅後的信徒或學者們，為三藏經典增添當時所盛行的觀念和神秘色彩，如不是為了加強信徒們的信仰心，那麼就是出於對宗教的極度熱心。最令感到遺憾的是，很多人誤把自己民族的風俗習慣和儀式典禮當作佛教。許多信徒喜愛在佛像前，供上盤盤的甜品佳果，為奉獻佛陀「聖靈」之意，其實這種行為或作法，根本不合於佛教的基本教義。但是，卻有很多人固執的認為，那樣敬拜及在佛像前敬獻甜品佳果，是正確的修行表現，並且還如此這般的教導別的信徒們，要他們嚴格的遵守一些繁瑣的儀式。如今此一類的儀式及禮節越變越多，也越繁雜，而純真的佛理及其宗旨完全被掩蔽了！舉一個例子來說，在泰國有一種盛行的風俗，那就是年齡一到二十歲以上的男子，大多數都必須落髮出家，在寺裡度過一段時期的出家生活。在出家的一、兩天前，親人和朋友除了被請來參觀出家典禮以外，還被主人邀請一起大吃大喝，甚至吃喝到醉倒而不醒人事。大家大吃大喝，吵吵鬧鬧，那位新出家的男子，可能只在寺裡住了沒幾天，當了為時極短的出家人而儘快還俗。還俗的他，可能比以前更討厭寺廟裡的僧團生活，因為在他出家的那段日子，他根本學不到什麼佛法，只懂得念誦一些連他本身都不明白其意義的經文。在佛陀的時代，人們並沒有為出家這種事，而大吃大喝及狂歡爛醉。當時的人如想出家，只需請求父母的允許即可。一到允許便捨棄了家皈依佛陀，成為一位僧伽。有些人出了家，再也沒有回家探訪家人，不過，那是很少有的事情。

在泰國，很多繁雜混亂的儀式和典禮，被認為是佛教的一部份。在一些佛教徒的傳統觀念中，認為所有的儀式典禮，或念經和拜佛，就是佛教或佛法的修行。世人愚痴，根本沒想到有些儀式和典禮，是多麼的無意義及浪費金錢，甚至還連累了別人，但是無知的教徒們，就是這樣的在無意義的追逐中，欺騙了自己，迷失了方向。人心複雜，本來很單純的事，往往被人弄到繁瑣和複雜。因此佛教也被複雜化了！這變質了的「新」佛教，已經被擴展到幾乎可以說是到達了「國際性」的程度，而佛法—那曾經是最卓越和至上的教理，已被那些毫無崇高意義的儀式和典禮，過度裝飾而被弄到糢糊不清，甚至還被很多的佛教徒誤解了，這豈不是非常的可惜？又有許多不誠實的出家人，把佛教「商業化」了！他們絞盡腦汁，儘量想法子以各種形式賺取身外物。有些僧人以興建寺廟、佛像或佛塔為藉口，從在家人所捐贈的錢中，暗地裡竊取一筆可觀的數目歸為己有，根本沒有以佛陀成道後的生活方式為榜樣。

佛陀並不重視物質上的享受，但他很賢明的知道，人是應該調和生活上的種種基本需要，例如吃和睡這兩件事，是要辦到恰好適當，因為飲食和睡眠的調和，是維持生命的基本條件。佛陀不貪吃，也不貪睡。他不偏愛國王的供養，也不因須吃三個月的馬麥而有所抱怨，無論是在樹下住宿或是臥於塚間，他皆能安然入眠。佛陀更不私存錢財或迷戀名利。他不以神通惑眾，不提倡迷信，只以冷靜的理智分析他的理論，而使人信服。

佛陀在世的時代，大多數的比丘都勤於修行，僧質還是很高。佛滅後僧品變雜，僧質也隨著時間的流轉及歷史的演變有所變化。目前一些佛教國家的僧質，有逐漸降低的傾向。雖然一些得道高僧，儘量挽救和提高僧人素質，但還不能達到令人滿意的程度。有些僧人把佛教當為一門學問，只顧研究教理而不實踐法道；又有一些僧人，只注重禪定之修行而忽略了教理；甚至，還有一些僧人對禪定不感興趣，對教理也懶得去研究，只想在僧團中討個好吃懶做，自由自在的生活。僧伽之腐敗會影響整個佛教的發展，因為世人把僧伽看做佛教的維護者或領導人，如僧伽缺乏良好的素質，毫無出家人之心地與作風，世人必對僧眾感到失望而失去了信心，甚至感到無比的嫌惡，緊接著，是對佛教也失去了興趣。

佛陀在世時，眾比丘在雨季的第四個月縫製迦絺那衣（KATHINA）。如縫好了只得一件袈裟，那麼眾比丘們會集合商量，把那縫好了的袈裟，贈送給一位他們認為品格、德行和素質極高的比丘，或是送給一位剛好缺乏袈裟的比丘，而那比丘並不一定是擁有最高輩份的僧伽。佛陀的原意是要使所有的比丘，能避免產生自高自大的態度。在縫製袈裟的那一日，眾比丘們不論輩份之高低，都必須同心合力地幫助剪布、縫布，以及煮沸某種樹的主幹，取用那汁液為染布的顏料。大家都會忙於工作，因為縫製袈裟的整個過程，是必須靠合作力才能完成的一項工作，這也是佛陀所期望的團結之表現。當時，縫製袈裟是僧伽們的事，跟在家人沒有任何關係。但是，現在的僧人用不著自己縫製袈裟了，守夏後，一些善男信女會把迦絺那衣送到寺裡來。目前泰國人布施迦絺那衣，已和當初有些離譜了。在舉行布施迦絺那衣的那一天，有大吃大喝的場面，而整個儀式和典禮的重點，不在於那袈裟，而是在於那些善男信女們捐贈給寺院的那一筆款項。

佛教不正常的發展趨向，可比喻為一種毒瘤。此毒瘤正在成長、擴展和蔓延，致使佛教難於步入康莊大道，它以好幾百樣式的形態顯相，多的幾乎不能一一指出。它是一種極危險和有害的滋長，因為，它能漸漸地覆蓋和隱蔽佛法高尚和奧妙之特質，把整個正確的佛教損形毀相了！其結果之一，是思想的分裂，見解不一致，進而促使很多大的或微不足道的宗派產生。有一種支派，甚至借用印度教所崇拜的配偶女神濕婆，公然及過份的提倡性欲，以性欲為解脫痛苦之妙方。

我們必須能清醒的辨別和認清，什麼才是真正的佛教？千萬不可愚蠢的執著或迷昧空洞的外表，而忽略了那充實的內在；不要迷昧繁瑣莊嚴的儀式或典禮，致使眼裡失去了佛教真正的目標。佛家的修行，是以身三善業（不殺生、不偷盜、不邪淫）和口四善業（不兩告、不妄語、不惡口、不綺語）為淨化本身行為的基礎，緊接著是心意的淨化，由此淨化，我們將能循序地通達洞察能力和正見。不要順從別人之意，而把虛假之歪見當為佛理，勿忘了佛陀本身，尚不要人迷信他的話或教理，他要人應用自己的思想和理性，從實際的生活經驗中，考慮、反省和檢討他所說的理論或宣揚的佛法，是否為正確的真理。

佛滅後，佛教的毒瘤一直不斷的四處擴張蔓延，直到這個時代，那毒瘤已到達相當大的腫脹狀況。一些信仰其他宗教的人，乘機排斥佛教的毒瘤，並指出及認為那可恥的瘤，是真正的佛教。這是多麼的不合理和不公平！因為一些佛教徒對佛教的曲解，和表現錯誤的崇拜或修行行為，只不過是佛教中難看的贅肉，對佛教有興趣的人，無論是為了普渡眾生，或是為本身的益處，應該認辨佛教之毒瘤而捨之，只吸取純粹的佛法精髓，不可大意的接受一些毫無意義的顏色花樣，而讓佛教染上了它根本不需要的色彩。

不過，真正的佛教是有其多方面的特性，此特性亦是一個很可能被誤解的事實。如從道德哲理這方面看去，佛教就是一種只關於道德的宗教，如教理提到功德與惡業、善好及邪惡，還有誠實、感恩、和諧等的德行。三藏經典亦充滿了有關道德之教導，很多初學佛者，因從此角度來研究，而被佛法吸引和薰陶。

另外比較深奧的一面，是佛教被視為真理的一面—一種深藏在外表下，而常人不易發覺到的真理。若能覺察到此真理，可促使人以智慧洞察和體會到大地萬物之「空」性，明白「諸法無我」和「諸行無常」之含義，並能領悟到痛苦之本質和完全消除痛苦的必要，最終激起尋找滅苦之方的嘗試。

把佛教當為宗教看待，會令人覺得佛教是一種以戒、定、慧為基礎的修行體系。修行者如能掌握此三無漏學，直到圓滿的地步，他將獲得煩惱之解脫，不再沈淪於苦海。

佛教還被視為一種心理學。這觀點早已被提出於三藏經的第三章。現代心理學的學者們，承認佛教心理學是一門含有極大興趣和驚奇性質之學問來源，它比現代的心理學，更加詳細和深奧。在現代的社會和經濟體制下，人的生活變成單調又緊張，雖然很多人拼命追求娛樂，但是還不能夠消除內心的空虛和彷徨。佛洛伊德是一位舉世聞名的心理分析學家，但是他對人類的潛意識、性本能、自我本能及自我毀滅的驅力之分析，並不能滅絕人類的心理或精神疾病，雖然他所提出的學說，即精神分析（PSYCHOANALYSIS），對心理學的影響是空前的。佛洛伊德並不能為人類的痛苦對症下藥，可是，佛陀卻清楚地指出人類痛苦的問題所在，並指明解決之道就是「入正道」，而正道之終點是涅槃之樂。身體上的疾病是醫學能治療的，但心理上的病症，卻必須依靠正確而又適當的真理才能消除。因此，佛陀提倡培養有價值的心理素質，例如自我控制或約束，以及反省或自我分析與檢討。

佛教的另一方面相等於哲學。哲學理論可以從合理的邏輯證據中領悟，卻不能以形態來表現或試驗。它與科學相反，科學是一門以肉眼和實體的試驗及證明，或甚至以直觀（INTUTION）的「內眼」觀察而產生的知識。高深奧妙的佛理，例如「空論」，的確是那還未通達真理的人，應該深入試探的哲理，而科學是領悟了真理的人（例如阿羅漢），所可研究的一門學問。佛教的多方面教義，特別是那四聖諦，是帶有科學性質的，因為它們都經得起種種的考驗、觀照和證明。對佛學有興趣的須記住，佛教的緣起說，在科學上是有其立足之地的。佛教不似一般學說，聽了好似意義嚴謹，實際上是含混不清的理論。佛陀不教人沈迷於幻想，而要人腳踏實地面對現實。因此佛教哲理是清晰、實際而又合理性的現實主義。

又有一些人把佛教看為一種文化。其實，宗教本來就是整個文化的一部份。它觸及了人類心靈最深之感情。我們從一個民族信仰宗教的態度，多多少少可以看出他們的文化水準。任何一位對文化極重視的人，會發現到佛教性質的文化，在很多方面和別種文化有共同點，甚至比別的文化還要高妙得多，這是因為佛教特別注重智慧的培養和發展。一個缺乏智慧的宗教，或智慧性質不很高的宗教，是不能昇華其信仰者的文化水準的。

在這些不同方面的佛教性質之中，只有一方面，是真正的佛教徒所應該注重的，那就是把佛教當作宗教的那一方面。把佛教歸為一種宗教信仰，比把它當作普通的道德教理還要實用得多；也比把佛教當作深奧卻不實際的真理還要合理些；並勝於把佛教當作一門充滿了抽象性質的哲學—一種能促使人樂意推測及爭論的目標，但卻無助於消除慾望的哲理；當然，也比只把它當作文化的一部份，還有用處得多。宗教一旦缺乏實際性的用處，那就等於學問上的玄說妙談而已，如想從中獲得解脫煩惱之法，那將會是徒然的嘗試，只得個空花水月。

最低限度，每一個人都應該把佛教歸為一門藝術，一種生活的藝術。換句話說，佛教，也可以說是人類生存所該有的技巧和能力，因為這種特殊的生存技能，有助於生活上不可少的調和。一個真正懂得生活藝術的人，會過著一種可作為模範和值得讚美的生活方式。他能夠隨緣順性地生活著，得意之時並不忘修行，失意之際也不沮喪，因為單憑佛法的觀點，他知道，一切本來如此。

如何才能過著佛法美化的藝術性質之生活呢？答案之關鍵在於戒、定、慧的修行。首先培養道德的淨化，遵守戒律，由戒再生定。定就是定學，即正念或正定。正定的修行是一種精神集中訓練，一心專注，意淨心定，那麼心就可齊備的負起任務。從這淨化及正定的心，甚多的智慧和清晰的洞察力，必定顯示和擴充，致使修行者能透視諸法實相，不為世間萬有所迷惑，也不再受到任何痛苦的束縛。我們花了太多的錢，浪費了太多的時間，在追求生活上的「藝術」和生活上的享受。其實，佛法美化的生活藝術，是用不著花費那麼多的金錢，生命的真諦和佛法美化的一切，均可在我們周圍的環境中發現到。

西方人對以佛法作為生活藝術發生極大的興趣，談論這一方面也比其他方來得多。很明顯的，西方人被佛教的合理性質所吸引，因為佛教是那麼的民主、公平、獨立自主，及酷愛和平，並且又富有慈悲。如果一個人能通達佛教的精髓，並能以它為生活上的指南，那麼，他將會體驗到一種精神上的喜悅，又能消除情緒之底落和迷幻，還能驅散一切畏懼的心理感覺，例如：害怕徹底捨棄心理的欲望，將會使生活太平淡、枯躁無味和厭煩，或者害怕完全的解脫及消除欲望，將令人感到消極，而對生活的一切都提不起勁來。事實上，一個依著佛家的生活藝術來組織自己生活的人，就是置身於萬物之上的勝者。他不陷身為物質之奴，精神上他又能獨力自主，不受那從眼、耳、鼻、舌、身和心任何一方所涉入的事物控制或束縛。由此可見，人之能取勝萬事萬物，的確是人生最大樂事。

一個對佛法已有偏愛的人，會因受到佛法的薰陶，而從中得到無窮的調劑和樂趣。佛法可算是一種不可缺乏的調劑品，雖然一個身心還被欲望控制的人，的確會一直追求眼、耳、鼻、舌和身種種方面的滋養，並會四處追尋這些官感上的享受，依照自己本性所好而選擇能滿足欲望的事物，但是，深潛在他心中的另一份本性，並不需求那種滋養。那是他心內的一種屬於自由或純潔性質的成份，它渴求精神上的滋養所能激發的快樂和欣喜，那是始於德行之純淨所促成的喜悅，也是完全開悟的人所擁有的滿足感之來源。那開悟者內心的寧靜，已達到那種欲望所不能侵擾的地步，因為他已洞見諸法實相，對一切事物都毫無祈求。他用不著整天東奔西跑，，為滿足自己的欲望而忙碌—好似佛陀比喻為「夜裡冒煙，日間火燒」的人一樣坐立不安，日日夜夜的忙碌著。

這「夜裡冒煙」，是指那些在夜間難入眠的人，因受煩惱的苦纏而睡不著覺。一個煩惱的人，整夜把手放在額上，一直計劃該這麼做，那麼辦，計劃著如何賺錢，如何迅速地成為富翁，或是如何才能獲得那些自己所嚮往的種種事物。他就是那樣的計劃著、絞盡腦汁的想著，一直想到那腦袋「冒了煙」，而心還是不能安頓下來，他只有整晚在床上躺著，一直到天明。清早起身後，他會順從那整晚薰陶著自己，但卻被暫時抑制的「煙」之欲意而東奔西跑。這匆忙和緊張的勞碌，佛稱之為「日間之火」，是心境還未涉入寧靜狀態的象徵，也是心境缺乏精神之滋養。這種情況，是一種所謂「渴望」之染著，所引發出來的病理上之饑渴症狀。整整的一個夜晚，「病者」抑制那煙和熱氣，一旦到了黎明，那煙和熱氣即變成火，在他心內整日的焚燒著，使他日夜不安。如果，一個人在他整整的一生中，都必須抑制那熱煙和烈火的話，生活還有什麼樂趣呢？從一出世到最後一次的呼吸為止，他一直忍受著終生的痛苦和折磨，只因為他缺乏那能替他熄煙滅火的佛家智慧。這種病態，要以佛陀的教法對症下藥，才能醫治得好。

不同根性的人，對佛法的領悟和體會是有差別的，但那只是枝末上微不足道的差別而已，佛法的本質並無改變。同樣的教理，佛陀常以不同的表達方法教化不同的人，這使他的教法充滿了靈活的性質，及多姿多采的風格。眾生皆有不同的根性，而佛陀從不刻板地應眾生的根性，教導、指引及說服和度引愚痴的眾生。佛陀從在鹿野苑對憍陳如等五比丘初轉法輪，直到最後，在拘尸那拉向須跋陀羅作最後一次的宣說為止，從三十五歲直到八十歲，說了整整四十五年的佛法。

佛在世說法的時代，還未有系統性的教理整理。佛滅後，才有弟子因恐異說邪見滲入佛法，而聚集眾比丘，舉行結集，由阿難和優波離分別述佛所說，如經眾比丘公認與佛所說的無異，即錄於貝葉，成為正式的佛教典籍。

我們可以從經典和書籍，獲取很多關於佛教的知識，但是若要領悟到佛教之精髓，學佛者須從日常生活的現象生滅中，去發現及體會「真理性質」，還必須懂得引用佛法，來處理生活上的種種問題。理論是需要實際行動來證明的，而實際行動卻以理論為根據。學佛者如能兩者合一，佛教的實用性，就不難被覺察了！

第二章  妄執

感情重於理智的人，是典型的妄執者，普遍來說，一般人都有多多少少的執著或妄執傾向，雖然妄執事物的結果，是煩惱或痛苦，但人還是情不自禁的妄執各種事物而招受苦果。到底人類應該怎麼辦，才能遠離或完全擺脫那能激發苦惱的萬事萬物之糾纏呢？解決問題的關鍵，在於我們能否尋出致使我們對事物的欲求和妄執的原因。一旦知道了原因，我們將處於能完全消除妄執的地步。佛家教理，認為執著可分為四大不同的種類：

（一）欲取（KAMMPANANA）

這是一種對美麗或誘人之事物所持有的妄執，或是我們對那能令人喜愛及滿意的事物，自然而然所產生的妄執。那事物包括一切顏色、形狀、聲音、香氣、美味、能激起舒適觸覺的物件、心理上的肖像以及腦海裡所存有的幻想。我們會依著天性，在這六種感覺物體中尋找快樂、迷惑和悅感。

人一生下來，就開始領受這六種感官上愉快和舒服的感覺，並且不遲疑的緊執著它們。隨著時間的流逝，那執持愈久愈堅，好像深入土壤的樹根，越久越難除掉。人對感官上種種快感之妄執，相等於初學吸毒而開始上癮的人一般，日夜離不了那毒品所激發的快感。這的確是一項大問題，它能徹底的毀滅我們。人會情不自禁的妄執著他們所謂的「快樂」，但最後所得到的並不是快樂，而是無窮的苦惱，或甚至自己的毀滅。因此，我們必須對激發感官上種種感覺之物體，做進一步的瞭解，以便能採取適當之態度對治。事實上，人所做的每一件事，都以感官上的感受為其根底。無論是愛、怒、憎、妒、謀殺和自殺，這些感情上的激變和行為上的舉動，都免不了以刺激感官的物體，為其基本激變的原因。如果我們深索推動人類努力工作或辦任何事情的力量，我們將發現那是欲望的推動—想獲得某一種事物的欲望。因此人們盡力奮鬥、盡力讀書和拼命的賺錢，賺到了錢，卻又儘量用錢去買物質和精神上的享受和快樂—以五顏六色的事物、悅身的聲音、芬芳的香氣、可口的食物、以及能觸發舒服感的東西為追求的目標。甚至，為了想上天堂而行善，也是因為行善者以為天堂有消耗不盡的五欲享受。總之，世間的苦惱，是以「欲」為主要根據的。

感官享受之危險性，在於人對它有執著的傾向，故佛陀認為人類堅執著感官上的欲望，是最主要的妄執。這的確是一件世界大問題，無論世界將如何的演變，甚至毀滅，關鍵必定在於這欲取。因此我們有必要檢討本身，並嘗試的探出，到底我們是以什麼形式妄執著感官欲望。以及堅執到什麼地步，還有，我們是否有能力捨棄它。以世俗的看法，堅執著感官上的快樂，是一項頂好之事，它有助於家庭之愛，激發人的勤勞和活力，以便用於尋求財物和名譽等等。但如從精神上的觀點看去，它就是涉入痛苦和折磨的秘密之道。因此，我們必須醒悟到它所激發的快樂是短暫的，而痛苦的時間比快樂還要長久。如果人想減輕或消除痛苦的話，就應該放棄欲取。

（二）見取（DITTHUPADANA）

見取，是對某些觀念和想法的固執。只要我們稍微的反省一下，這類執著是不難覺察和認清的。自從我們呱呱墜地出生在這個世界上，我們一直接受和吸收一些指導和訓練，久而久之，形成了我們目前所擁有的思想觀念。在此所提到的觀念，是指那些被人所執持而不肯放棄的觀念。執持著自己的想法或觀念，本來是一件相當自然的行為，通常是不受人咒罵或抗拒的，但此種執持之危險性，卻不遜於別的妄執。有時候，我們預先堅執的意見和觀念，可能會被事實毀掉，就因為這個理由，我們必須時常改善我們的觀念和想法，促使它們逐漸成為比較正確、良好和崇高的思想。由虛假的想法，變成更接近真理的觀念，最終成為包含四聖真諦的正見。

固執的思想和偏見有其不同之來源，但大多數是跟風俗習慣、傳統儀式和宗教教理有牽連關係。舊時代中國人的封建思想，就是一個好的例子。有時候，我們誤把自己的無知和愚蠢作為思想的根據，在缺乏知識的情況下，擴展及形成我們對事物的個人想法或觀念。舉個例子來說，由於我們的無知，所以我們誤以為萬物是有實體和常性，並以為它們是值得爭取和追求及堅執的。一旦我們對某種事物有了固定的看法，很少人喜歡來一個後來的自我認錯。雖然我們有時候，可能真正醒悟到自己的錯誤，卻因為種種的理由而不想接受事實。這固執的態度，是阻礙進步的一個障礙物，致使我們不能為更好的方面而做改變，也使我們不能變更或修改虛假的宗教信念，和為時甚久的信仰。對於思想天真或單純的人來講，這可能會是一項問題。雖然，他們可能後來覺察到那學說教理的不實際，但是他們卻拒絕改變，因為那些信仰觀念是祖宗們世代傳下來的。或者，如果他們並不真的興趣於改變和提昇生活上的精神境界，他們可能隨便掃拂掉任何反對他們的老思想之一切辯論，而又簡單的說那是他們經常執持的信仰觀點，誰也改不了，並且沒有更改的必要。因此，妄執不正是一種危險的染著，如學佛者誠心於自我改革，那就應該儘量消除對思想觀念的妄執。

（三）戒禁取（SILABBATUPADA-NA）

戒是戒止惡行，如殺、盜、淫、妄之惡行，禁是禁止飲酒、賭博、吸毒此一類惡劣之嗜好。世人有持五戒、八戒、十戒和比丘們的二百二十七戒，本來持戒是一件好事。為何反說是不對的呢？問題的關鍵在於所執持的戒律，並非五戒、八戒、十戒或比丘戒，而是特異之不正戒、例如在印度有人以持苦行為戒，身無衣蔽體，夜裡臥荊，甚至食草飲尿，以為如此苦行能修得涅槃之果。其實，這般修法並無利於解脫和離苦，只能歸為愚蠢的外道罷了。

在泰國，外道之存在也是相當的普遍。泰國人的風俗和信仰之多，並不少於別的國家。有些人對護身符、驅邪符、圓寂高僧之骨灰所製成的小佛像，以及一些神秘的儀式，抱有極大的信心和執著。有些人相信鬼神或甚至奇異大樹。這一類的信仰是絕對不合理，但是，人卻好似特別酷愛不合理性的風俗信仰，並很容易的執持著早已確立的信仰方式。因為他們向來那樣做，所以無論如何他們都拒絕改變。很多人自認為是佛教徒，但卻沉迷於外道之信仰，因而有兩方面信仰的混雜，甚至出家的僧侶，也跟一般人一樣的糊塗，偏向外道邪行。那些以信奉上帝、天使和神聖物體為教理的宗教，特別易於傾向這荒謬的思想信念。身為佛教徒的我們，根本沒有理由像他們一般妄執邪見，也沒有理由不完全擺脫這一類不合理及荒謬的迷信。

妄執不正的禁戒，例如持牛戒而食草（印度的一種外道），是知見上的迷惑，且違反佛教基本教理，根本無助於修行脫離生死輪迴之道。在學習修行佛法的任何一方面，如修者不省悟到學佛之目的，不覺察到其基本理由，那麼所獲得的結果，一定是愚蠢及幼稚的推測，把整個佛教歸為巫術—一種不可思議的巫術。故我們發現到一些人受戒或修行佛法，只為了符合及跟隨世世代代所流傳下來的風俗儀式和生活信仰方式，而心內卻對佛教真諦毫無所知，或者是一知半解。看到別人跪著、拜著和唸著一些含糊不清的咒語，自己也照樣的跪著、拜著和唸著，久而久之就變成了一種習慣，心理也開始執持著那習慣，直到它在心底裡生了根，再也不易於改革。這就是所謂的妄執戒禁取見。

如果一個持五戒、八戒、十戒或無論多少戒的人，以為持了戒，能使自己成為一位有法力或超自然的聖人，那麼，他的確是被誤導了的可憐蟲！佛陀從不提倡邪術，更不鼓勵迷信，他只注重智慧的運用。學佛者如無法體會佛陀的原意，而只想在虛妄中討生活，那只得個「騙人又騙己」的結果，最後是依然在苦海中沉沒。

因此，我們必須非常謹慎。佛法奧妙無比，學佛者在實踐法道之前，應該在思想和理解上齊備良好的基礎，並且要有毀滅欲望的堅意。不然，一切將歸為愚蠢的表現和行為。

（四）我語取（ATTAVADUPADANA）

這是人對「我」的妄執，以為「我」是有「自我性」，而不能領會到「我」只不過是一個假相的事實，是一個四大五蘊所構成的假相。四大一旦敗壞，五蘊即離散，那個「我」也立刻消失去。人對「我」的妄執，是一種普遍及嚴重的錯誤，但這錯誤有時被隱藏得太好了，致使我們不容易發現到它。眾生無知，經常在無我的事實中妄執著一個「我」。這是人的天性，也是其他天性之根源，例如尋食的天性、避險的天性、生產或傳種的天性，以及其他好多好多的天性，都是出於人之以為真的有一個「實我」的存在。一個生靈，一旦能警覺到或者是深信其「自我性」的存在，它將會自然而然的想避免死亡而尋找食物來滋養驅體，尋找安全感以及傳種。由此可見，那於無「我」法中深信有「我」的信念，是世上眾生所妄執的幻相，如果不是那樣的話，牠們不能繼續生存下去。但是這個對「我」的妄執，亦是激發苦惱之根源。佛說：「世間萬有，如被執著，即是痛苦或痛苦之源。」但是，這妄執也是生活的出發點，它是人活動之推動力，因為我們每一個人無論是做什麼，都先以我自己為主，先為這個「我」而打算，或者是為那個「我的....」而計畫著，為「我」的利益、前途、損失、名聲等等著想。無論我們做什麼事，都會以「我的」喜、怒、哀、樂、得、失、生、死為主要的動機，並且總免不了會有多多少少自私自利的傾向和表現。一切都為了這個「我」，才造了好多的善與惡業。因此，我們不得不儘量抑制這對「我」妄執的傾向，不該任之縱情奔放，而達到幾乎不能控制的地步。

如果一個人心存有四大妄執，生活會失調，甚至走向極端之途徑。人生的問題並非一死所能解決，因煩惱而自殺是一種懦弱的表現，逃避問題根本不是解決問題的佳法。唯有面對現實，認清世間萬事萬物的本質，改造自己煩惱和污染的身心，才能使人離苦得樂。

事實上，佛陀並沒有否定萬物之存在。萬事萬物的存在，的確是擺在我們眼前的事實。但因為它們是被各種不同的因緣所主宰，緣合即生，緣散則滅，因此佛陀說它們缺乏永恆性質，實無實質可求，故一切將歸空。但是，我們卻盲目的忙於找尋實質，以使自己感到比較充實或滿足，結果我們只是往牛角尖鑽，越鑽越使智慧閉塞，障蔽真如法性，失陷於煩惱之網，並且還把整個世界搞亂了！種族歧視、政治糾紛、經濟剝削、社會制度崩潰、恐怖主義、教育失敗、戰爭、貧困、饑荒....那有一樣不是人為的呢？甚至自然界的被污染和毀壞，也是人的傑作。為什麼糟到這種程度呢？因為我們人類，都是無可救藥的自私自利，因為我們幾乎每一個人，都妄執著一個「我」為主，以「我」為生活活動的出發點，以「我」為先受益的的主要中心，以「我」為....。

第三章  三學（三無漏學）

此章，我們將研究一門清除妄執的修行法。此修行法是以三種實用的修行階段為基礎，即戒、定、慧三學，又稱為三無漏學，因為如依此法而修，可達到不漏失於煩惱之境界。

第一階段是道德上的戒律。簡單的說，道德就是妥當的行為表現—一種符合於大眾所公認的標準行為，並不為任何人或自己帶來痛苦或煩惱。戒律有在家的五戒、八戒、八關齋戒，出家的小沙彌和沙彌尼的十戒，以及比丘的二百二十七戒。戒是護持身心和語言，並以安祥、清淨、方便、自由及擺脫最基本的惡行為目標。奉行戒律有助於人格健全的培養，並能淨化內心，抑制惡念，使持戒者受益不淺，又有益於社會人群，因為如果人人持戒，棄惡行善。則社會安祥，豈非人間淨土？

三學的第二階段是定力或「三摩提」（SAMADHI）的修行。什麼是定？毫無疑問的，大多數的人，總以為「定」是一種完全止靜的心境，不移不動的，好似一段樹桐或一塊石頭，但這並非一定」的真正意義。佛陀把「定」解釋為「適合於工作或處於適合工作（KA MMANIYA）的情況」。修禪定也就是修定學，修者集中精神，一心專注，不使思想和精神向外馳散，這種精神不紛亂的情況，是非常適合於工作的。

三無漏學的第三階段是慧增上學，也就是洞察能力的修練。「洞察」，即是看得清清楚楚。通常，我們不能夠看透萬物的本質，我們大多數的人執持著自己原有的想法，或順隨大眾之意見，因此，我們所看到的根本不是真理。就因為這個理由，佛家的修行，包括了洞察能力之修練，其宗旨是要使人對於宇宙真相有真正的認識，也就是明白一切存在的事實，是本來如此—「法爾如是」。

以宗教文字的應用說，「明白」和「洞察」這兩個名詞是絕不相同的。「明」，是多少都要依賴推論之過程和合理性的思考，才能促成的一種情況。「洞察」比「明白」還要詳細些，能洞察即是能深探、檢驗、觀照及毫無保留的「看透」種種事物之一種情況。所以，洞察就是看見事物的真面目，是以中立和平無私及無個人主觀和私見混合的觀念來觀照的。因此佛家的「洞察力」，有異於學術圈子裡所應用之學術理解力。佛家的洞察必是直覺的洞見，清晰和即刻。如要洞見事物之真面目，最根本的方法，還是對事物的本質作徹底的探索，學術上的分析，只能使我們明白萬事萬物的無常、苦和無自我性，卻不能使我們真正的體會這三特性之實質，也不能使我們識破妄執之無助於覺悟和解脫。就好像瞎子摸象似的，一個瞎子到象鼻，以為象是長的；另一個摸到尾巴，致使他以為那尾巴就是象；每個瞎子皆有所得，但卻沒有一個能得知象的真正形相是怎樣的。同樣的理由，那些學者或專家們，只研究到事物的外表，或另外一面，每個人可能皆有各的成績和理論，可是所得的概念，只是學術上的推論而已，並不代表正確的真理，因為學者們，只是嘗試以學識上的理解方法來明白事物，並非以學佛者的洞察能力，去認清和體會諸法實相。

學佛者應該對他四周圍的一切，包括迷惑人的現象，以慧眼觀察，而不是用肉眼，然後再以理智思惟，那麼，他將領悟到法爾如是之意義。如能洞察，人亦能即刻轉迷為悟，不再沉淪苦海。但是，有洞察能力的人，實在是太少了！

道德的護持，只是簡單的初步修行，它能使我們安份守己的生活，以及保持內心的平衡，它亦能為通往修定學之道，所謂「由戒生定」，就是這個意思。一個人如果心不定，必難辦事，就是辦了也未必辦得好，因為精神無法統一集中。

精神集中的修練，是為了培養控制心思意識之能力，以便用它來作各式各樣的任務。道德是身、口、意的淨化，定是心意的專注無漏，也是修習精神統一集中和堅守戒律的報果。

人一缺乏所應有的定力，無論他是怎樣的苦幹，工作效率都會降低。就因為這個理由，佛把定力歸為成功的人之特點。如想獲得世俗生活上的成功或精神上的充實，正定是不可缺乏的一個重要因素。以一個學生為例，如果缺乏定力，他怎能解決那份苦腦的算術習題呢？那跟作算術習題有牽連關係的定力或集中力，是一種自然定力，一種還未被充份發展的定力，而其昇華並非天然因素所能啟發的。如果定學被修到圓滿的階段，修行者將獲益不淺，他將會懂得如何控制心思意識，而擁有常人所沒有的能力。當然道德的圓滿和美化，是一個平常人的能力所能辦到的事，但單單遵守道德或美化，是不能使人完全了解這宇宙人生的，只有從戒而生定，由定而生的「洞察」，才能使人認清萬物之實相。能修得極深的定學，是一種超常人之能力，佛陀卻不允許比丘們顯示於大眾常人之前，因有被誤解之虞。

欲想修定學或禪定的人，必須做少許的犧牲，必須忍受一些不同程度的苦處，而勤於修習和實行，直到修得自己的能力所能及的某一個程度的定學。正定是有助於工作效率的，因此有定力的人，在工作方面將獲得比一般人較好的工作成績。由此可見，「定」是有其重要性，不可忽略了它，不要以為修定是一件愚蠢和趕不上時代之事，相反的，它是我們每一個人都該修習的一門功夫，特別是在目前這個旋轉的太快，以致於將要發出火而燃燒起來的世界。這個時代比佛陀在世的那個時代，更加需要定學，因為，今日我們所居住的娑婆世界，是五濁具備之惡世，世人愚癡而妄執惡見，是非不辨，甚至不信因果法則，造出種種深重罪業及傷天害理之事，而造惡業者，包羅了社會各階級的人，從無名小卒到大名頂頂的富翁，甚至知識份子、國家領袖和宗教極端份子或領導人，全都以自私之心，造出千萬種罪惡，把整個世界搞得紛亂不寧，如不能抑止，世界必至滅亡之日。因此，人類所需要的是冷靜和清醒的頭腦、寧定的心，以及最圓滿的真理，以轉迷為悟，救人救世，創造人間淨土，轉娑婆為極樂。人以心為主，心不定，人亦無力辦好事，所以人有必要修定學。修定並非只屬於善男信女們的事，也不是只屬於僧人們的事，而是每個人所應該注意和學習之事。

現在，讓我們來檢驗正定的修習和洞察能力的培養有何關係。佛說心定則能洞見萬物真相，意思是說如果心能寧靜和穩定，人就可看出萬物之實相。心一專注，精神也統一集中，不向外奔散，人如處於這種境界，無論辦什麼事都會成就，無論觀察什麼事物都能觀察得清楚。令人感到奇怪的是，問題的答案，往往早就存在於想解決問題者的心內，只要他越急於解決那問題，答案越不容易浮現於他的腦海中，因為當時他的心境，正處於一種不適合解決問題之狀態。人心越急，定力越散，精神越不能集中專注，如何解決得了問題？如果一個人正準備辦任何傷腦筋的事務，而他具有足夠的正定力，能一心專注，那麼，工作上種種問題的解決方法，會自然的在他心中亮相，心定的當下，答案立刻涉落於心境。但如解決之法還未能浮現，尚有一個辦法有助於徹底檢驗整個問題的真相，那就是「專注反省」的修行，也就是洞察能力的修習。佛陀因洞見因緣法則，而覺察到萬事萬物之實質。那覺悟是在佛降魔後（克服情欲與威勢的心理過程），把全副精神統一集中起來，運用無上智慧，思考和反省宇宙世界及大地眾生的問題所獲得的佳果。佛陀曾細述覺悟之過程，其主要意義是：一旦心已專注，它即處於適合思考問題之狀況。

當一個人的內心有了安頓的感覺，生活也會有充實感。內心平靜，思想清晰，智慧必有所增。佛曾指出，正定是洞見諸法實相不可少的因素，而洞見能力，也是正定缺乏不了的協助因素，特別是在修習較為精深的定境時，修行者必須擁有極佳之洞察能力，以便能明瞭心境的特性。因此一個人擁有越高的洞察能力，他的精神專注力也會越深厚。同樣的，精神專注力的增進，亦能激起洞察能力之增進。

「洞察」意含清晰之視覺，因其效果是醒悟，並使人對妄執的事物心冷意淡、失去興趣而終於開始斬斷妄執。如果一個人有了洞察能力，卻還妄執著自己所曾迷戀的事物，並瘋狂似的追求，那麼，他的洞察力是有問題的，根本不能歸為佛家的洞察。真正的洞察能力是能把萬事萬物照得明明白白、清清楚楚，並能使人看透事物的實相，放棄對它們所產生的妄執。所謂「放棄」，並非把曾經迷戀過的事物、弄毀、拋棄，或燒成灰燼；也不是一個人跑到森林裡去住，過著隱士的生活；更不是為了解決這苦悶的生命而自殺。

一位洞察了諸法實相的人，能隨緣順性度日，他內心有戒、定、慧的觀照而無所染著。從表面上看，他是一如往常的待人接物，但是內心的感覺已有差異。他的心已自由和自主，不再失陷為萬事萬物之奴隸。這是能洞察之益處，佛稱之為「解脫」，即從奴隸之身份和處境逃出來，而獲得自由。事實上，我們不僅是心所迷戀的事物之奴隸，我們也同時是心所厭惡的事物之奴隸。我們無法擺脫對它們所存有的厭惡感，正如我們無法捨棄心裡所喜愛的事物。我們為那一切事物而被激起種種不同的情緒，因為它們控制著我們的心思，我們受它們的主宰，因此，「物質的奴隸」是指一個人對喜愛和不喜愛的反應。不過，只要我們懂得持戒和修定，就可以免於物役，因為持戒能激發定，而從定又生慧，所以戒、定、慧是生活上缺少不了的調和劑。佛陀曾如此簡單的總結：洞察是能淨化我們之道法。他並不指定道德或定學是淨化之「法具」，但他卻認定「能洞見萬事萬物的智慧」，能使我們從事物的緊纏中解放出來。

三無漏學中的增上慧學，是佛家的洞察能力所激發的真正智慧—一種以完全毀滅妄執（四取）、擺脫事物之誘惑和束縛而促成的智慧。四大妄執把我們綁住了，而「洞察」是能夠斬斷束縛物，以及把我們釋放出來的一把利刀。

這戒、定、慧三學的修行能否經得起實際的考驗和挑戰呢？它們是否以正確的原則為根據呢？假設別的宗教之真正宗旨，也是以解決人類的煩惱為主，那麼，三學根本不與別的宗教理相衝突。佛陀的教導從不跟別的宗教發生衝突，而他的教導，還有一些特質是別的宗教所缺乏的，最特別的是它包含了洞察之修行。它解放心思，致使心能自主不受任何事物的操縱，包括上帝、神和鬼。除了佛教以外，世上沒有任何一種宗教，樂於提倡其信徒們的絕對自主和自我依賴。這就是佛教的特徵。

佛教是一種宇宙性的宗教。它是能適應不同根性、不同年紀、不同時代的一種宗教。世界各角落的人都有共同的問題：如何才能擺脫痛苦的糾纏？眾生各有各的苦，佛陀就是為了尋找解決眾生之苦的方法才出家的，所以他覺悟後所宣說的佛法，是為眾生而說的法，佛教也就因此被歸為宇宙性質的宗教。

第四章  宇宙萬有的三特性

宇宙森羅萬物皆有三種共同特性，佛教稱之為三性（三法印），即（一）無常性，（二）苦性，（三）無我性。

諸法因緣生，這是永久不變的定律。大至世界小至微生菌，都須依著因緣的互相關係作用，才能夠生起。人也有依賴種種因緣和合的必要，世上沒有任何一個人，能夠離群而生存，就是隱士也還必須別人或別的事物的助力才能活著。他可能在隱居之處自耕自食，可是他所種的穀和菜，是要依賴著陽光、水和土壤種種因緣的和合才能滋長，而成為他的糧食。由此可見，隱士必須依靠五穀菜類這些因緣才能生存，而五穀菜類卻又一定要靠著陽光、水、土等因緣才能滋長，因緣又要依靠因緣，這般的互相依靠再推廣開去，就不難看出是會牽涉到另外更多的因緣，而世間萬有，都是如此直接或間接的相依共存。但緣起萬物既然有生的開始，也必有滅的結局，因為大地萬物皆無永恆性質，並且一直不停地演變。春夏時分，百花怒放；秋末冬臨，葉落花凋。人之身軀也逃不了生、老、病、死的變化，俗語說：「人無千日好，花無百日紅。」那裡有長命不死的人呢？故此人生充滿了無常，就以人「心」為例：心是生命的本質，卻非固定實體，它只不過是色、受、想、行、識這五蘊的聚合，而形成的思惟境況。心的普遍現象是念生又念滅，念滅了又重新生念，變化多端，剎那不住，我們怎能執它為常呢？

在佛陀之前，早已有人作「無常」之說，但卻不夠深奧及圓滿，故還不能使人公認為絕對的真理。可是佛陀卻能深究宇宙人生實相，並看透過去、現在和未來的生滅相續，又省悟到緣起萬有，必隨因緣之離散而消滅，因此，他覺悟到萬事萬物之缺乏永恆性，故宣說「諸行無常」此一法印。

早期的導師，亦曾開示過關於人生多苦的道理，但卻不能徹底將真理性質完全揭示於眾，也不能圓滿地指示引發痛苦之正確原因，以及徹底滅苦之法。

眾生因愚痴，故迷惑惡見，往往誤以邪為正、以惡為善、是非不辨、事理不明，而做出種種傷天害理之事，又因自己的造業，終必招受煩惱和痛苦的折磨。

人因有貪婪之心而難於知足，對事物不停地追求，甚至不擇手段，只為獲得心所渴求之事物。雖然，世上有很多人並不是不曉得萬物無永恆性，但是欲望時常戰勝理智，所以只好隨心所欲，放任的追求心所愛之事物。

何謂諸法無我？佛陀以慧眼觀察，得知宇宙人生萬有都是由因緣和合而生的，同時也由因緣分離而馳散。例如人的身體是四大元素，即地、水、風、火的合和而構成的。身體的骨、肉、牙齒、指甲、皮和各種硬的身體器官，是屬於「地」這個元素；血液、口水、膿水、淚水是歸為「水」元素；呼吸、氣息是「風」的元素，而溫暖的體溫是「火」的元素。由此四大元素的和合，維持人體的存在。一旦四大失調，人就會生病，如果四大過度的失調，也就是病勢的轉重，最終導至死亡，人一死，四大元素也隨著散滅。溫暖的軀體失去了溫度，即火性滅了；血液、口水、尿水及一切液體也涸結，即水根已壞；人死呼吸馬上停止，風大也消失得無影無蹤；至於那有骨肉的身軀，也會開始腐化乃至消散。由此可見，四大元素最終是完全的離散了，而隨著四大的消散，那激發精神作用的五蘊，即色、受、想、行和識也會同樣的消失，因為五蘊是必依賴著四大的和合，才能在那有生命的軀體產生作用。經曰：「四大本空、五蘊非有。」人是沒有一個「實體」，而只有一個假相。因此佛陀宣說諸法無我，只因為世人誤以為「我」是有自性或主體，才對「我」有所妄執。

世人必須培養洞察諸法實相的能力，才能省悟到萬事萬物的無常、苦和無我性質。覺悟到世間萬有之三大特性，定會揭發一項事實：世上無一事物是值得我們去爭取的；換句話說，世上沒有任何一件事物，是我們所該執著的。人是因為有了執著，才想去爭取的。

法性的啟示和理性思想是絕對不同的。一個人如想只憑理性思考洞察佛法的話，他必會失望的。理性的推想只適合於科學的研究，如要瞭解人生，就必依靠佛法的啟示。一個人能否領悟到法性，完全在於洞察能力的有無。這自然性質的洞察能力，是一種內在的頓悟。例如，我們粗心大意做了一件錯事，但是心裡並不知情，一直到那所造的惡業激起了果報，使我們莫明其妙地嘗盡了苦果，這才不得不反省及檢討自己的行為，和整個問題及煩惱的過程，在深深地探索問題之根源後，使我們頓悟到自己原來是做錯了某一件事，才觸發了這意想不到的麻煩。這就是佛家的智慧，這是法的觀照。如果我們能夠時常觀照，從生活的經驗中去領會法的實相，我們就可算是有「洞察力」的人了！這洞察能力如修到圓滿的程度，能使人洞見宇宙人生真相，明白人生真理和做人的意義，並進一步的使人遠離萬物的束縛，獲得真正的自由。如果有人整日高聲誦念「諸行無常、人生多苦、諸法無我」，或者無時不刻地思索這宇宙萬有之三特性，但卻未能真正的醒悟—不能捨棄對五欲的追求，不能斬斷妄執—那麼，這個人就是還未修到能洞察宇宙真相之慧眼。

佛教的中觀學派（MYDYMIKA），有一個名詞包含了無常、無我之義，那就是「循雅達」（SUNYTA），其意義即是「空」。佛說宇宙萬有，無不是因緣之和合而成，但也無不隨著因緣之離散而滅。所以因緣所生之有為法（萬物），以四大五蘊和合所構成的人體為例，一旦因緣分散，必定也隨之消散。佛說宇宙萬有，全是因緣相關的存在，例如，五穀的成長是需要依賴土壤、水和陽光的助緣，才能變成人可收割的五穀；人類的生存，也須依靠五穀、陽光、空氣、水、家庭、國家種種方面的的助緣才能維持，而度過為時不太久的一生。由此可見，因緣又須依靠因緣，人生只不過是因緣相關的存在而已，又因一切緣生性空，故此毫無實性可求，佛陀因此宣說緣起性空之法則。

事實上，佛陀並不否認生活上物質的需要，但是，他要我們以清醒的頭腦尋求自己所該擁有的事物，不可對它們所妄執，以避免招惹無窮的煩惱。在目前這個世界，沒有人可以缺乏物質而生存，因為有些事物是人所缺少不了的。一個人可能必須擁有一些財物、妻子、兒子、屋子、花園、草場、藥品等等。在生活的途徑上，一個人免不了會在某一個時候成為一位勝者，或是一個失敗的人，或成為一位有身份的要人，或只是寂寂無聞的小卒，無論是什麼樣的一個人，只要我們不妄執自己的身份，痛苦就不會產生。一個擁有重要身份的人，如妄執自己的身份，他可能會因為害怕失去那身份而苦惱；或者他可能因為那重要的身份而傲漫自大和極無禮，不能與人和諧共存，處處碰到問題，並受到別人的批評、攻擊、絕交，或甚至給他狠狠一頓拳腳的教訓。他對自己身份的妄執，只有使他嘗到苦頭的份兒，為他帶來不少的煩惱和痛苦。同樣的，一個無名小卒，也可能因為執著自己低微的身份，而深感痛苦。

人的欲望，是早在兒童時代就已存在的一種天性，那欲望會隨著人的成長而擴展。欲望被實現之際，會有短暫的快樂和滿意，但不久那滿足的心理狀況，會被更強烈的欲望所取代，如未能如願以償的話，人會掙扎和嘗試，直至達到目的。但不久新的欲望又會產生，心又開始動盪及不滿現狀，而整個掙扎和嘗試爭取的過程又會重複，就像一個因果循環的輪子，正在不停的轉動著：業—果—業—果。這是因緣與果報的輪迴，不是生命流轉於生死輪迴之道的輪迴。首先是欲望的產生，然後是推動欲望的業力，最後是業之果報；緊跟著又是另一個新的欲望之產生和再次的造業，最後又是另一個報果，然後又有另外一個新的欲望....佛陀把這欲望的生生滅滅，稱為旋轉的生死輪迴之輪子，因為它就是那樣的被人無止無息地推動著、轉動著；而人的生、老、病、死、悲歡離合以及種種的痛苦，也隨著輪子一圈又一圈地轉，生生滅滅，滅滅生生。只要是眾生還被欲望所操縱，無論是乞丐或是百萬富翁，是學生或教師、是小偷或警察、是國王或平民，都會被這可怕的輪子纏住而陷身於痛苦中。世上有太多的人忙著推動這輪子，一圈又一圈的順輪迴之道而轉，這可悲之情況，只有實踐佛法方能得救。

總之，我們很容易的發現痛苦是被欲望所激發的。欲望可分為三類：（一）色欲，即追求身體器官上和物質上的享受，這包括形象上、聽覺上、嗅覺上和味道上的種種快感。（二）貪欲，即對事物過份的追求，得到了卻又不知足，因而煩惱。（三）解脫欲，即想從某一種處境或身份擺脫出來。舉個例子來說，一個人可能並不想成為一位教師，但因找不到適合自己的工作，只好執起教鞭成為一名教員，但心裡還是急於擺脫教師的身份和處境。

任何人都可覺察到每當欲望一浮現，痛苦也必定會產生。有時候，我們被欲望驅使而做出一些虧理的事，事後卻感到懊悔或心中不安；但是如果那所做的事，最後對自己帶來好處，我們可能會感到欣喜，而且又可能因為那利益的緣故，受之鼓舞而繼續地做虧理之事。私人的利益，沖昏了我們本來清醒的頭腦，驅走了我們的良心，使我們心甘情願的成為自私和貪婪的俘虜和奴隸，為我們的人格增加了卑鄙的成份。總之，我們大多數是順著心裡的欲望而造業的。所造的業當然有好也有壞，惡人造惡業，因為他的心只往罪惡那一方面想；但是「因果到頭終有報，只爭來早與來遲」，所以惡人一做了惡因，終於免不了會受惡報。至於那心裡只想行善的好人，也免不了會有他自己的煩惱，這是因為他過去所種的惡因如今已成熟，須先嘗苦果，而目前所做的善因，須等到將來善緣熟了，才能嘗到善果或好報。總之，好人與惡人都逃不了果報，因為人所造的善惡業，都必依著因果定律而招受善惡果報。做了惡業的人，不要以為再做些善事，就可以把那應得之罪抵銷過去，那是不可能的，因為因果是不會消滅，除非自己沒有造業。如果因果的種子一被播種，只要遇到適當的因緣狀況，那種子就會滋長成樹而開花結果，這果就是所謂的果報。雖然善行並不能抵銷惡業之罪，但多做好事能使惡緣逐漸滅少而善緣增多，久而久之，惡緣被善緣阻礙，使惡果不能再完全生長成熟。由此可知，人的業報亦可由惡轉善。行善，有助於增加內心的快樂與安寧，何苦要造作惡業呢？

人的痛苦，亦有輕重之差別。有些痛苦，輕微到常人難於覺察它們的存在。一般的善行是不能夠消除痛苦的，我們必須做超過一般的善行。例如修行佛門中之妙法，並以法觀照生活上的一切事物。對於自己心中所渴望或欲求之事物，應該先做預先的考慮；如果得來了，它會不會連苦惱也一起帶來呢？試想一想，沒有家庭的人，很嚮往家庭的生活，但有了妻子兒女，能使人感到輕鬆爽快和自由自在嗎？或只為人帶來各式各樣的重責？有了很高的地位和官銜，是否有助心靈上的安寧和安全感呢？或是它只有為人帶來更重的義務？如我們能以清醒的頭腦來看待這類事物，確然無疑的，我們會發現到，它們時常為我們帶來更重的負擔與責任，為我們增加了不少的麻煩。但在某些情況下，我們卻又拒絕不了這些事物對我們的誘惑，而在得到了某一樣事物之後，我們又會提心吊膽的怕它被別人奪去。或許經過一段日子，我們可能會反省到它是否剛好符合於我們的理想、對我們是否真的有益處；換句話說，我們開始對它的價值懷疑起來了。

萬物是必定依著因緣的轉換而有所變化，那是一種自然的定律。萬事萬物是無常的，我們卻一直嘗試使世間萬有，順隨我們的意志而產生或發展，我們越搞越糟，不但把整個世界搞亂了，並損害了大自然的原來面目。自然界有其定律，一旦我們違反了它，它必也損害我們。無論科學和醫學是如何的發達，人還是必須面對生、老、病和死的事實，而這事實，亦是自然界的定律。

佛法的薰陶能使欲望止步，進而被能洞見諸法實相的智慧取代，人生觀也將隨之而變。就以「吃」這事為一個例子。有一些在家人認為「吃」是人生第一大享受，並說「能吃即是福」，有些人甚至認為自己是為「吃」，才生存在這個世界的。當然，這些人的吃喝嗜好和習慣，一定有異於那般只為生存而吃的人之吃喝習慣。兩種人的吃喝行為和舉動一定不相同，而當正在吃喝之際，他們的感覺也一定會有差別的，吃喝完的結果也會不相同。但是如果那好吃或貪吃的人，有機會受到佛法的薰陶、得到佛法的啟示，他會很快的發現到自己對「吃」的貪婪，並不遜於一隻豬；他會開始覺得他的確是一位「吃」的極端者，並非實踐中庸之道的人。久而久之，他會為自己貪吃行為和舉動感到羞恥，但最重要的是，他已領悟到妄執「吃」，使他感到痛苦，因為當他想吃而不能吃時，他會感到無比的難過和煩惱。除此以外，吃的太多會使他的健康有問題—他可能因為吃了太多的澱粉和脂肪而發胖。總之，他不必等醫生來警告他貪吃的害處，只要能依著佛法的觀照，就能省悟到自己對吃的偏重有違中庸之道，並有違通往安詳的涅槃大道。

佛陀和眾阿羅漢是已熄滅欲望的人，他們並不對「吃」這一件事有任何染著，但是他們明白吃喝是維時生命的重要因素，所以他們只做適當的吃喝，而依然能和常人一樣的作事，其至比常人作得更好、更多。到底是什麼力量使他們如此呢？其實，並無別的外來力量，他們只是憑洞察能力所激發的智慧而作事，而我們常人卻是以欲望為主要動機而作事，當然所得的成績或結果，也和他們的有別。我們會不斷的受到痛苦和煩惱的主宰，他們卻自由自在，毫無束縛。他們根本沒有任何的染著，因此別人能從他們的善行中受惠得益，是那無私的悲心，致使他們傳授真理給愚痴的世人。

如果我們想跟從佛陀和阿羅漢們的足跡而行，那麼，我們應該訓練自已依著法性的啟示而分辨是非。如你是一位學生，那麼學習如何分別對與錯、好和壞，以及認清讀書就是你應該做的事。如你已有一門職業，那麼學習如何辨別對和錯、好和壞，並嘗試滿意現狀，把那份職業，當作最適合於自己及有益於大眾的一門最好之職業。認真地擔任你的任務，應用洞察能力所供給你的冷靜、清醒和耐心，好好的做。

妥當的行為，將使我們從開始到結尾都能離險避難。例如我們擁有地產和財物，並不需要為它們極度的傷腦筋，因為社會上的法律會保證我們的擁有權，它們不會從我們的指縫中溜走或失去。就算有人把它們搶去，我們還可以憑法律進行抗拒，用不著怒火沖天，做出一些愚蠢的事。當然我們有責任看管我們的財產，但是如果那財產真的不幸被別人佔有了，我們也用不著悲憤，因為悲哀和憤怒根本起不了什麼作用，幫不了什麼忙。儘量保持內心的平靜，時常反省萬物的無常性和無我性，提醒自己對萬有妄執的徒然，並省悟到我們根本不能永遠佔有著它們的事實。就像秦朝的秦始皇妄想長生不老，於是遣徐福到海外求仙，但徐福卻一去不回頭，那裡有能令人長生不老的仙藥呢？秦始皇的願望，終究只落得一場空。

第五章  諸法實相

宗教的含義，遠比道德要廣闊得多。道德，是關於人類的思想和行為之謹慎和妥當；基本上，世界各國的道德觀念大同小異。宗教是較為深奧的修行制度；而不同的宗教所提倡的修行方法，也有很大的差異。

道德教我們成為良好的人，依著社會所該有的法律和宗旨而生存，並且不為自己找麻煩或侵擾別人的生活。不管一個人如何的嚴守道德，他可能還是不能遠離生、老、病和死之痛苦，以及擺脫種種欲望之壓力。道德行為的修養，雖然對品格的陶冶有實際作用，不過它還不能斷除欲望、惡念和迷惑，因此還不能解除痛苦。佛教比道德還要前進一些，它以徹底斷除無明和苦惱為主要宗旨，換句話說，佛教是消滅一切痛苦的良藥。

佛教是一種以引發學術知識和實際修行法為宗旨的體系。它以有組織的方式，實際明瞭宇宙真相或世間之萬有。

靜靜地檢討自己罷！想想你是否明白了生活上一切事物？縱然你能夠瞭解到自己是怎麼樣的一個人，或生命是什麼，工作、責任、生活、金錢、財產、榮譽和聲望是什麼，但是，你敢承認自己真正的瞭解那些事物了嗎？

如果我們真的有了正見，我們將不會有不合理的表現。如果我們能夠經常很有理性的作事，無可否定的，我們將不會受到痛苦的主宰。但憑事實而論，我們還是破不了無明，對萬物的本質還有所無知，致使我們多少會不依理性待人接物，而最終得嘗苦果。佛法的修行，是為了使我們認清事物的真面目（諸法實相），使我們能轉迷為悟而離苦得樂。世人常迷而不悟，不能領會緣生性空、緣起無我之理，故對一切有所執著，而輪迴於生死之道。唯有洞見諸法實相，才能使我們由迷轉悟，了知世間萬物之生滅相續，大至世界，小至微塵，都時時刻刻變化中，生生滅滅。人生真相，就是如此的無始無終而又相續不斷，生了又滅，滅了再生；那萬物並無實體，一切都是因緣的和合而生的，因此，必隨著因緣之離散而消滅。就以人的身軀作為例子罷！佛說人體是由四大（即地、水、火和風）的和合而構成的假相，這四大再與色、受、想、行和識五蘊結合，而造出我們這具有精神作用的軀體。一旦四大失調，根身必壞，如達到嚴重之地步，生命甚至會斷止，四大五蘊亦終歸空。因此，我們這五蘊四大和合的身軀，是屬於一個「虛有的我」或「假我」，那裡有永久不朽的「我」呢？因此，能洞見諸法實相及解脫痛苦的智慧，是佛教獨有的，它是一種能使人悟理見性、照破無明、從而截斷生死之根源的智慧。

世人的現實生活，由生到死都充滿著各種各樣的苦。佛陀在三十五歲那年（公元五八八年），在金剛座（割草童子在菩提樹下所舖的草座）上靜坐了七日夜之後，終於覺悟了一切真理，通達四禪境界。在那夜半之刻，他遂視了前生的經驗，思考大地眾生的生死：他降伏了感官之欲求，斬斷煩惱根本，終於在黎明之際，洞見諸法實相，揭破了宇宙萬有的真面目，成為大覺世尊。成道後，佛陀首先在野鹿苑向憍陳如等五人宣說四聖諦，揭示了人生四種正確的真理。

第一聖諦是苦諦，指出了人生多苦的真理。人的整個生命是苦的過程，有生、老、病和死之苦；有愛、憎、聚、離、貧和富之苦。這種種的苦，可歸為身心的苦或物質和精神上的苦。饑而無飯可充腹，寒而無衣可護體，夜來臥於陋屋破床，病倒無錢買藥，這都是物質上的缺乏所引起的苦。欲望萌生卻求而不得，或是得了又失所引生的失望，是屬於精神上的苦。

第二聖諦是集諦，即一切苦惱的原因。貪、瞋、癡等都是製造諸苦之原因。人或因貪、或因瞋、或因癡而做出違反道德、法律之惡事，終而自嘗惡果。因此，「苦」以「集」為因；痛苦是欲望的集起所造成的。

第三聖諦是滅諦，即對世間苦惱束縛的解脫。若能除滅苦腦，即能步向涅槃之道，而煩惱的除滅，必先離欲。多數人不曉得或根本不能覺察到所謂的涅槃之樂，是無論在任何一個時候或地方，都可體驗到的。因此，他們對滅除欲望毫無興趣，更何況是涅槃之樂！

第四聖諦被稱為道諦，是通達涅槃的途徑。佛說人人都能成佛，但世人因無明煩惱障蔽了佛性而不得成佛，也不能領悟到滅欲之道法，並且還不能醒悟八正道就是我們生活的立足點—一種我們所該勤於實踐的道法。我們往往對四聖諦抱著一種可怕的無知表現—漠不關心和不感趣的態度，而這四聖諦，卻是人類所該有的知識中，最好及最有價值的一門知識。

四聖諦給人很多啟示，我們能從四聖諦中明白宇宙人生的真相，是永恆？或是無常？是虛空？或是實有？是苦或是樂？是真？抑或是假？我們還得到一個啟示：如果我們玩弄欲望之火花，那火花將點燃苦惱之火，無情的灼傷我們。但是，我們往往還是固執地玩弄著火，直到那痛苦之火把我們燒焦了為止。這豈不是愚癡嗎？

我們的生活行動，能歸為合理性的實在太稀少了！只有那些也同樣被欲望控制的人，才會覺得我們的行為是合理的。就因為我們太縱欲了，所以這個以人類為主的世界，充滿了億萬種的問題和煩惱。世人為了爭取利益，總是不擇手段的互相殘殺，不能和平相處和生存，可是，幾乎每一個人的口頭上，都掛著「和平」的標語，在廣場上、街道上大叫大喊。政治家們在堂皇的會議廳，為「和平」開了數不盡的「和平會議」，但戰爭還是依舊進行著，而無罪的老百姓，包括老人、婦女和天真的小孩子，都在戰爭的煙火裡遭到悲慘的結局。痛苦隨著戰爭的煙火彌漫著，是人類的愚蠢，使人們擁抱了痛苦而捨棄快樂。

有一個偈子，可以代表佛教的精髓—亦即阿沙其（又名馬勝比丘）遇到舍利弗時所說的話。那時舍利弗還未出家，他請求馬勝比丘用最少的字來解釋佛教之精髓，馬勝比丘即回答：「諸法因緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」馬勝比丘的概述極為適當，諸法是依因緣的和合而產生，也依因緣的離散而消滅。此偈明顯的指示，世間並無常住不變的個體，無一樣事物是永恆性的，只有那因緣和合而產生的假相，而那假相卻又依因緣的遷流而變化發展。萬象只不過是因緣聚合之產品，整個世界也只是自然界中，相續不斷之推動力的流行變化而已。舊的滅了，新的又生，如此相續地生滅起伏。「因緣生萬法」，這是佛教中極重要的理論。「因」是事物的本源，依著「緣」的動力而生果報。我們過去的造作是「因」，到現在即成為果，人生就是如此依著因緣果報的定律而發展著、存在著。萬物的遷流鴻變很難令人滿意，例如，一個美麗的女人，會為自己的美麗而感到欣喜和自豪，但日子一久，那年輕漂亮的外表，會隨著時間的流逝而有所變化—從一個青春美麗的少女，漸漸變成一個白髮蒼蒼的老太婆—如果那個女人是一位妄執外表的人，她會滿意那人老珠黃的容貌嗎？無論她滿意與否，她的身體和面貌，必定受到因緣變化的主宰而跟著改變。眾生都會體驗到種種的變化，有一些變化可能會使自己感到興奮，也有些變化，卻會令人苦惱。人因受因緣演變及因果定律的主宰，而失去了選擇的自由。宇宙的一切時時刻刻在變化，只要我們能對宇宙及人生真相有恰當的瞭解，我們還是能夠憑著自己的力量，自由自主的避免苦惱。

現在，讓我們來檢視釋迦太子出家成為苦行者的目的。是什麼理由促使他成一位比丘呢？在他的說法中，曾有一次很明顯的指出，他是為了尋求「什麼是真善（kusala）」這項問題的答案。釋迦引用了「古薩拉」這個名詞，意思是善美或良好，在此它有「圓滿和正確的知識」之含義。釋迦特別想明瞭痛苦是什麼？什麼是激發痛苦的原因？怎麼才能算是擺脫了痛苦？什麼方法才能引導眾生脫離痛苦而奔往自由的解脫大道？佛教的宗旨，即是開示人生的真相，以使知識達到最圓滿及完美的境界。人如能修得最圓滿和真確的知識，方可算是到達了智力之極峰。

佛陀指出森羅萬物的無常、苦和無我這三大特性，如對這三特性一無所知，亦相等於不懂得佛教是什麼。萬物缺乏永恆性，有生必有死，從生到死必經過種種的演變，有成長，有衰老，有病痛，而最後必有死亡。眾生不能保持長生不老的狀態，萬物也缺乏永恆性質—不能不毀不損而永久的維持原狀。巨大的岩石會有化成微小沙粒的那一日；千年老龜，也有必死的那一刻；甚至那火熱的太陽，有誰敢擔保它不會熄滅呢？世間的事物就是那樣的無常，那樣的缺乏自我性，但是人卻拼命的想在這無常和無我中，尋求一個永恆的自我，以便使自己感到充實。人如對那無常及無我的事物有所執著，必會招受痛苦和煩惱的糾纏。人所妄執的一切事物，比火更危險。當烈火狂燒之際，最少我們的雙眼能看到那火，而不致於盲目地向火焰行去，但那些吸引著我們的事物，卻是肉眼所看不到的火—能夠灼傷我們的火。妄執的結果，使我們自願的去捧滿掌的火—那能從眼、耳、鼻、舌、及意根涉入人心之火—它將在人的內心燃燒起來，致使人坐立不安、焦慮、緊張、激動或是情緒低落。

由此可見，洞見諸法實相是一件極重要之事。我們必須依著佛法的啟示，來處理或適應世間一切事物，以避免生活上的失調。在經典內尚有一項重要之教理，它只有簡短的三句—諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意—這是修行之主要條律。我們既知萬物的真相，便應該以合理和謹慎的態度來處理。我們不可放棄社會上已存有的道德觀念，並且要捨棄過份之欲求和妄執，此即「諸惡莫作」。另一方面，一個人必須行善，去實行那些智賢者所持的善業，此即「眾善奉行」，離惡行善，是道德上簡單的兩個階段。第三階段「自淨其意」指引我們完全的淨化心意，排除污染物—即不潔之雜念。心無雜念是一種清靜的境界，而心境的自由，是必須從看透諸法實相、破除無明中滋長出來的。只要一個人的心尚存無明，他必會愚鈍的繼續妄執著一切自己喜愛或不喜愛的東西。只要他的心還被種種事物動搖著，他就不能算是一個自由的人。以普通現象來講，我們人類是被兩種心態所主宰：愛和憎（相稱於精神或心理的愉快和不愉快之感覺）。如心偏向「愛」這一方，我們會瘋狂的妄執著自已所愛的事物；如心偏向「憎」那一面，我們又會想盡辦法，拼命的捨棄那心所厭惡之事物。終於，我們失陷於情緒之網中，成為情緒的俘虜和奴隸，失去了本身所該有的自由。這是因為我們對萬物、情緒及整個人生，尚缺乏正確與清晰的認識。問題在於我們根本還沒有對這宇宙人生的本質，作根本探索及瞭解。因此，我們擺脫不了一切事物的專制主宰，我們被迷惑了！在物質上，我們有很偉大的成就，但是在精神上，我們留下了很大的空白。欲念的放縱，使我們迷失了自己，任由自己在黑暗中縱情的奔跑著，甚至摔了好幾次的大跤而爬不起來，造成一失足成千古恨的局面。

在日常的生活中，我們隨時隨處都可發現到法的真相、透視事物的本質，可是到底我們還是忽略過去了！因此，我們根本就沒法子淨化那顆紛亂、徬徨和空虛的心。人心越徬徨，妄執的傾向越偏重，而佛教最崇高之教導，就是排除一切的執著。

世間的宗教，大多數只要我們避免罪惡而強調善行，甚至「善好」的另一個名稱—即上帝—也要我們執著他。佛教排斥所有的執著。一般來講，對善行的執持是正當的行為和修行，不過，無論行善者如何勤於行善，他還是不能真正的開悟。在修行的初步階段，修行者只是避免惡行；在較高的另一個階段，他盡力的行善；但在最高的那個階段，他能把自己的心意，解浮於善與惡的主宰之上。不過多數的行善者，均還未能達到最高的修行階段，雖然他已盡心做善事，但那並不代表他不會遭遇到任何痛苦。每當一個罪惡者正領受自己該嚐的惡報之際，一個行善的人，也可能同樣的正在忍受著他自己造作的苦。神也有神的苦，甚至梵天大神、羅賀摩也會嚐到那屬於大天神之苦。只有那能截斷根本煩惱而跨越那所謂「善」之境界，成為大覺悟者的人（即阿羅漢），才能完全擺脫痛苦。能覺悟與否，在於我們自己能否修習通達真理的步驟。佛教的教理其實極為簡單，只是，人卻必須親自體驗過那複雜和混亂的人生過程，方能領悟到佛教的啟示和真理。如果我們能夠嚐試以佛教的苦諦（人生多苦的真理），觀察世間一切事物以及它們的變化和結局，我們將會發現佛陀對人生的解剖，是正確而合理的。如能依據此方法學佛，則那沒讀過書的樵夫，也能夠通達佛家重要思想，而一個擁有好幾張文憑的學者，雖然深究佛典，但如不以佛家觀點探視事物，終不能覺悟法性。雖然他終日在佛典上下功夫，卻未能掌握佛教之根本，故無法體會到佛法的啟示，就算他掌握到了根本，如不懂得把理論與實際的修行相融，他還是不能靈活地認清和適應生活上的種種需要，更不用談到引度眾生了。

天資較高或是思想靈活人，應該能夠探索和檢驗事物，直到看透了它們的真面目和它們所能激起的痛苦，然後再細心觀察和觀照，那痛苦是如何侵襲人心，如何操縱著人心。這是探索法性極好的一種方法。毫無疑問的，這比刻板的從三藏經典中去苦習好得多，因為佛陀的本意，是要我們經過自己的實踐來領略佛教真諦。單從語文及文學觀點深究經典，並非瞭解佛法之正確途徑。三藏經典中雖然充滿了關於諸法實相的解釋，但那些閱典或聽釋道法的人，都似鸚鵡或八哥一般的，聽了之後，又照樣地重覆他們所能記住的東西，而本身卻無法靈活的領會法性的啟示，因此內心的無明結，還是不能解開。與其死記經典內的詞句，不如把書放下，自己靜靜地反省、觀察四周圍的一切—生活的波浪，自己內心的苦惱和種種激起煩惱和痛苦的原因—如此時時刻刻的觀照和反省，才能從現實生活與經驗中，去體會痛苦的本質和一切法的實相。

雖然，可能有人從來不曾看過或是聽過三藏經典，但是，如果他能詳細地檢討或反省每一次痛苦的產生，是如何的「灼傷」或「燒焦」了他的心，他會自然而然的領悟到經典內的重要教義，即使他對經典的內容根本一無所知，他也可能比那些真正研讀三藏經典的人，更正確的瞭解佛法。那些研讀經典的人，可能只是每天撫摸著經典，卻踫觸不到字的含義。

我們一生出來，就有個「我」或「自我」的假相。我們每日每夜都以這「自我」為主，卻對「它」毫無所知，更不能適當的處理關於這「自我」的問題，因為我們尚缺乏精神上的充實。翻遍了三藏經典及哲學書籍，並未能使我們認清自己。那深藏於經內的深奧教理，是極難明白的，那麼如何才能通達真理呢？如何才能認清法性的真相呢？其實並不困難。首先必須認清自身的本質，識破那組成身心的五蘊四大之因緣，並嚐試從生活中吸收人生的知識：看那生命的輪子，是怎樣以欲望為推動力，不停不絕地轉動著。推動著人的欲求又化為業，而業果再滋養新的欲望，使輪子又重新地轉一個大圓圈，依舊是那麼不停不絕地轉著、推動著人的欲求。人生，就陷於業力的輪迴，生生死死，死死生生，沉淪於無邊的苦海。迷惑而無知的人沉醉於夢境，醒來時，方知是一場幻夢，一切歸空，只剩下無盡的缺憾和痛苦。

第六章  我們所妄執之事物

我們妄執著什麼事物呢？我們掌握著什麼呢？毫無疑問的，我們妄執著這整個世界。我們爭奪陸地—為自己國家之領土完整而與別的國家打戰；我們爭奪深藏在地裡的礦物和石油；我們也把海洋瓜分，爭奪海洋內的生物和礦物。總之，我們毫無遠慮的妄執著「世界」上的一切事物。從佛教的觀點來說，「世界」這個名詞，含有廣闊的意義，它不僅包括飛禽走獸、人類、天神或地獄的冤塊惡鬼、夜叉，或任何一界的生靈，它還包含了一切現象的聚合和存在。人如想明瞭這整個世界，是一件相當困難的事，因為世界的某些境界，是被隱蔽著。我們最多只能對最外層的境界感到熟悉—那跟人類智質相稱的境界，因此，佛教揭發及教導有關世界的各種境界。佛陀把世界分為物質和精神二類，又進一步的把精神的境界分為四種，此即構成命根之五種成份，佛稱之為「五蘊」。由這五蘊的結合，才促成了眾生那具有精神作用的軀體假相。在觀察這世界萬有中，我們將專注於眾生—特別是人類—因為問題的產生，多數是出於人類本身，而這世界又是以人類為主的。

人之身心，是五蘊四大的聚合處。大是指地、水、風、火這四大元素。人的骨節、肉體、牙齒和指甲之類硬物是屬於地大，血液、汗水、鼻涕、眼淚、口水、尿水都歸為水大，呼吸氣息即是風大，而體溫即火大。佛說此四大是構成人體之元素。四大如果失調人就會生病，嚴重的失調，必導致根身之損壞而致死亡，四大元素也跟著消散，如經曰：「四大本空也。」

五蘊就是色、受、想、行和識這五個蘊。色蘊是屬於物質的，又稱為色法，其餘的四蘊都歸為精神性質，叫做心法。色蘊包括了地、水、風、火四大和合所構成的一切物質，包括人之軀體在內。「受」含有領納之義，包括了身體感官接觸外物而引起的種種感覺。我們每天都必須經驗到各種的感受或情緒的演變，因此佛陀指出，「受」是人的精神成份之一。

想蘊即思想或構想，包括想像、認識與辨別事物或一切感受的功能作用，使人能夠直接的感覺到善惡憎愛等境，或辨別出一個物體是黑色或是白色、是長的或是短的、是人或是獸。

行蘊是精神成份之活動意志，也就是一般所謂的業力。欲想辦一些事、說一些話，有好的意念，也有壞的想像，無論是什麼，全都靠著人的行動而化為善惡業，再結成善惡果。

最後是識蘊，它的功能是了別或覺察某種事物的存在。識是六根（即眼、耳、鼻、舌、身、意）觸對六塵（色、聲、香、味、觸、法）所產生的反應；換句話說，識是一種能覺察到事物存在的知覺。

這五蘊是四取（四大妄執）的隱藏處，亦是我們妄執事物的工具。一個人可能隨順自己的無知，盲目地妄執他自以為有「自我性」的事物。舉個例子來說，一個男孩子粗心大意的踫著一扇門而弄傷了自己，因此覺得必須用腳踢一踢那扇門，以消除內心的怒氣和身體的痛楚。換句話說，他正在執著單純的物體—那只不過是幾片板所釘成的門—因此，他把那木板當作一個有「自我性」的物體而踢之出氣。這是最簡單又極可笑的一種執著。當一個人對自己的身體感到又沮喪又憤怒而敲打著自己的頭時，那種行為，也是一種極可憐又愚蠢的執著。他把身體的一部份當作一個「我」而拿它來出氣，像他這般的出氣又有什麼用處呢？根本消除不了痛苦，也解決不了問題，是不是？

除了那有形相的身體以外，尚有一種最有可能被妄執的東西，那就是愉快、痛苦或無喜無哀的感覺。自古以來，幾乎每一個人都妄執感覺為一個「我」，因為沒有人不會不喜歡愉快和刺激的感覺，特別是觸覺上的悅感。無知掩蔽了一切，使人盲目的追尋著一切能激發興奮、刺激和快樂的事物。無知使人沉迷於器官上的享受，而妄執五欲樂（財、色、名、食、睡），人們誤以為那些事物是有實體性質，於是為了它們爭鬥。得到了，就佔有著，享完了，又重新去爭取。有些被妄執的事物，並非能令人快樂喜悅，反令人沮喪和悲哀。例如一個人可能因為妄執著自己的生命而貪生怕死，他整日研究的是如何保持身體的健康，希望終生無病，能活到百歲高齡，如果必死的話，也求能毫無痛楚的、靜靜地永入長眠。

這般的妄執，不只是幼稚和徒然，並且還可能讓人變成神經質—對衛生、飲食、睡眠、疾病以及生活上的一切，都抱著懷疑心和警覺及提防的態度。妄執生命者，深以為生命是一樣有「自我性」的東西，以為真有一個實實在在的固體。他不能覺悟到生命只不過是由四大五蘊和合所構成的假相，因此他熱愛著生命，卻愛得不對法，本想得到快樂，卻惹來一窩的煩惱，因為他是那樣的敏感和警覺，那樣無知的提心吊膽，只要身體一有小毛病，就小題大作的找名醫治療，以為自己的末曰將來臨似的。像他那樣的「熱愛」生命，不知人生還有什麼樂趣呢？

從精神和心理方面來說，妄執著愉快和不愉快之感覺，就是一種痛苦之源，因為它使人永遠陷於不安定之狀態。誤以世法為樂的人，須牢記「樂極生悲」這句話；深感人生是空虛、毫無意義及多愁善感的人，也該時時刻刻提醒自己：「快樂是在自己的手裡。」

快樂能使人心飄浮（甚至得意忘形而樂極生悲），而不快樂卻使人心縮陷下去。得與失，快樂與悲哀，都歸為精神上的紛亂和不穩定；它們使心不止不息地旋轉者、暈眩的變化著。試想暈眩的境界有何樂可取？因此，妄執著愉快和不愉快的感受，是自投煩惱之羅網，自找苦吃罷了！佛陀曾提醒修行人必須對五蘊—尤其是「受蘊」—作正確的瞭解，當時的修行者很多能成功地擺脫妄執，且把五蘊當為值得研究的一門學問。

受蘊是五蘊中，較容易使我們妄執的一蘊，因為，它是我們掙扎和活動的主要動機。我們勤於讀書和工作，只因為我們想賺更多的錢，然後可以買一切心中所喜歡的事物，包括最基本的糧食、衣服、藥品、房屋，甚至還用錢買性慾上的享受。我們消耗那麼多的物質，只為了滿足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那樣盲目地以所有的資源、錢財、體力和精神，「投資」在這「受蘊」的種種感受。如果不是為了那六根所能激發的富有刺激性之享受，人是不會把體力和腦力「投資」在讀書和工作方面的。在現在這個世界，學生們讀書，不僅是為了尋求知識學問，還為了畢業之後能依靠一兩張文憑找份工作做，賺一些錢來養活自己，並且應用那所賺到的錢，購買生活上的種種享受。由此可見，「受蘊」並非一件芝麻小事。它能使人的生活出軌，缺乏理性及調和。故如能瞭解其性質，必有助於控制它，並使我們提昇心境，比以往更加有效率的做事。社會上任何一群人所產生的問題，往往都以「快感」或「受」為根據。當我們仔細分析國家與國家的衝突，或兩個互相反對的政治集團，我們會發現雙方都是被「受蘊」操縱著。從表面上觀察，一場戰爭的發生，是因為各持各的政治理想主義，不能相讓而打起仗來，但以實際上的觀點而論，戰爭的動機，還不是因為對五欲有所期望？而五欲的享受，不正好是五蘊中的受蘊嗎？燃起戰火的兩方面，都預測或看到自己所能獲得的各種利益，並為自己的利益作種種的打算。政治上的主義，只不過是一種保護色，或者如果我們以最善意的看法判斷，那政治主義也只能算是次要目的。所有爭鬥之最深固的根據，是人對種種愉快的感受之降服。能明瞭受蘊，也就能明白致使我們成為欲望、罪惡和痛苦的奴隸之主要原因。

如果這是人的處境或狀況，那天神們也比人類好不了多少。雖然，他們可能以為自己的愉快感受，比人類的還要好或是優雅，並且比人類的「受」還容易約束，但他們也還是同樣的順從愉快感受，而且比人類更甚。

世間有三大界：欲界、色界和無色界。欲界住的是人，以粗重的俗欲為生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求轉變微薄，變成微妙的細欲。這細欲是精神上的靜思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷戀禪悅和形色之心欲。到了無色界的四天，那貪愛美麗形色之欲，也被化為沉醉於禪悅的境界。但是這種禪悅並不是永恆的快樂，因為，它還必受定力的主宰。定心一弱，心即不穩定，煩惱立生起。故此天神們也還不能擺脫痛苦的境界。天堂也有生死輪迴，而天堂之樂並非永恆之樂，只有出世涅槃之樂才是真正的、永恆的超然之樂。

想蘊，也是容易被人妄執為有「自我」的一蘊。一般人均有靈魂之偏說，他們認為當我們睡覺的時候，那所謂的「靈魂」會從身體內離去，身軀就等於一段木桐，不能發起感官上的作用。一旦「靈魂」又回到身軀之內，知覺立刻重顯。很多人都持著天真的觀念，認為「想蘊」就是一個「自我」，但佛陀否認「想」為「自我」的說法，他認為「想」只不過是器官上的感覺和記憶罷了，只要身體繼續一如往常的發生各種作用，想蘊仍然會存在，一旦身體工作效能受阻礙，想蘊就會變化，或停止其特有之思慮辨別作用。就因為這個緣故，真正的佛教徒，拒絕把想蘊歸為有「自我性」的元素—雖然大多數人都以「想」為「自我」。

人也有可能對種種的意志活動（行蘊）有所執著。例如決心要做這件事或那件事，下決心必定獲取這件事物或那作事物，全部都是心理上的意志活動，這意志活動有好也有壞。這也是一種強烈的「自我性」之顯示，無論做什麼事、想什麼事，人總是會為這個「我」而設想。近代一位哲學家就以一項天真的哲理，為他的基本理論，他說：「我思故我在。」甚至在目前這個科學發達的時代，還有一些哲學家承襲著好幾千年前關於「我」之哲學概念。他們把能啟發思想的種種因數和條件（例如健全的腦、觸覺等），當作一個「自我」，佛陀卻拒絕以「受」或「想」為一個「自我」的看法，他也否定意識內的思想成份是一個「自我」，因為那以思想亮相的種種活動，只不過是一種單純的自然現象。思想是先前一些不同的事件，互相演變而產生的結果。它只是組成「個人」的成份之一，根本沒有包含一個「我」或「自我」的意義。

五蘊本是緣生性空的，但人對這一點感到難於瞭解。我們對有骨肉的身軀較為熟悉，但對精神方面幾乎一無所知。佛說人之身軀，為四大和合及五蘊相聚而構成的虛相。當思想能力發起作用，我們即刻肯定必有一個實質的「人」，在人體內擔任激發思想的功能。我們相信在人體內，必有一個叫做「靈魂」的物體，作為身軀的主人，但佛完全否認這類東西的存在。當我們把人體分析為五蘊（五種精神成份）時，我們會覺察到五蘊是性空而非有的，因為一旦四大不調和乃至根身毀壞時，因大即離散而五蘊亦消失，再也不能發起任何作用。既然構成人身的四大五蘊皆性空，那來的一個有實質的「我」呢？

五蘊的最後一蘊是識蘊。「識」是能警覺及辨別六根所激發的種種感官上之感覺。人的眼、耳、鼻、舌、身、心，能了別與色、聲、香、味、觸、法個別相應而產生的感覺。六根和六識的關係可分為三階段。在眼識這方面，人可依識蘊而清楚的覺察到眼根所看到的物體之形相，是人？或是飛禽走獸？是長的還是短的？是黑或是白？這了別能力是一種天性，但有些人堅持，那是從心裡進進出出的「靈魂」所發起的功能，具有正見的佛教徒，則把它看為自然現象。如果一個物體跟一隻神經組織完整的眼睛接觸到了，人就看到了那件物體，視覺即刻形成。一切都是自然現象，一切都是自然界的因緣和合和相應而構成的覺。因緣消散，幻覺幻相亦滅。

當我們把有生命的軀體，分解出它的各種成份後，我們會發現任何一個成份，都沒有「自我性」。因此，我們可以完全拒絕那虛假的自我主義，並能斷定眾生非一個「自我」，也無一個「自我」。一個能夠停止妄執事物的人，他再也不迷戀或厭惡那些事物，亦即是領悟到萬事萬物之空性的人。理性的思想和推測，能使人相信無自我的理義，但其結果只不過是一個信念而已，並不具有那能斬斷妄執的洞察智慧。因此，我們該以三無漏學為研究及思考五蘊的基礎，才能洞見諸法實相而捨棄妄執。這般修行佛法，必能促使真正的智慧顯現而消除無明，隨著無明的消失，一切執持，甚至一出世以來就開始積聚的妄執，也會被完全的除掉。因此，佛陀強調關於五蘊的教理，甚於其他教理。

為何我們不能覺察五蘊之實狀呢？當我們一出世，我們對事物毫無所知，我們所獲取的知識，那是別人所教給的。他們的教法，只有使我們以為世間萬物都有一個「自我」（分別執）。我們對「自我」的執著有一部份是出於天性的（俱生執），出世不久，人就開始懂得執著一個「我」，或是「我的....」，隨著光陰的流逝，這執著越變越強烈。在語言方面，我們採用「我」、「你」、「他」這些字，這些代名詞只有更加的穩定了「自我」的觀念。我們說：「這位是Ｘ先生，那位是Ｙ先生。他是Ａ先生的兒子和Ｂ先生的孫子。這位是某某人的丈夫，那位是某某人的妻子....。」這種講話的方式，只助於鑑定別人為一個個的「自我」。結果，我們沒有一個覺察到自己已經執持著那個「自我」，這執著一天又一天的增強著。妄執「自我」是自私自利的根源。如果我們有洞見的能力，我們會發現，「自我性」實在是一種虛有的幻想，而且對「Ａ先生、Ｂ先生、高等、下等、畜生、人類、窮人、富人」妄執也會失去作用。我們會發現這些名詞，只不過是人所創出來為方便表達心意的一種語文上的「工具」罷了。看透了這一點，即等於撕掉社會的假面具。如果我們分析與檢省所有構成Ａ先生的身心之成份，我們會發現，Ａ先生只不過是四大和五蘊的和合罷了。這是較為聰明的觀事待物之法，這樣做，可以避免被世間似真而其實是假的理論迷惑，而失去了前往解脫之方向。

佛說一切緣起性空，這「性空」或「空無自性」，並不是說還有一種「空」的境界，而是表示萬象的本性，是不生不減的空性。雖然萬象是會生會滅的，但這生滅中，尚有不生不滅的一種「空性」；佛陀本身，就是在豁然覺悟一切真理時，洞察了那不生不滅之空性。但是，我們也不可妄執著這空性，否則我們也將依舊陷身於輪迴之道。

第七章  洞察之自然修行法

此章我們將觀察「定」（精神的統一集中）是如何自然而然的產生，以及它如何從有組織的鍛練中產生。無論它是怎樣產生，其最終結果是大同小異的：即精神的集中及適宜專注反省。有一件事應該特別注意：以自然形式產生的定力，通常是足夠及適合反省和洞察的作用，而從組織性質的修習中所產生的定力，通常是超過所能應用的程度。再者，修定者可能會被那過份進展的精神專注力，激發起錯誤的滿意或悅感。當精神正充份集中專注之際，修定者可能體驗到那種能令人滿意的安寧和極樂之感，他甚至可能開始抱持著那愉快之感覺，或以為那就是道果。以自然形式浮現的精神專注，是較為理想的一種正定。

三藏經典內亦有提到那些自然修得道果的人，他們都是自然的覺悟得道，他們的定力或精神專注力，也是一種「自然產品」。有一些修行人是在佛陀眼前覺悟得道，而有些卻是在後代的導師們面前悟道得果。這些人並不深入森林勤勉的打坐修禪定。

很明顯的，最早通達阿羅漢果的憍陳如等五比丘，並不依靠有系統的修習而成道；他們只聽了佛陀首次為眾生所說的佛法，就證了阿羅漢果。另外還有一千隱士，聽完了佛陀論火道後，即刻成為阿羅漢。從這些事例，我們得知那些阿羅漢們的洞察能力，是自然而然的產生或顯現的。這顯示自然的定力，可以自依其力而產生，特別是當一個人，正在努力的嘗試瞭解某一項問題之際，那所浮現的洞察力，只要是已被確立，一定是相當的深厚和穩定。這現象是自動或自然發生的，就好像當我們開始做算術習題的時候，精神會開始集中和專注起來。同樣的，當我們剛開槍擊的時候，在舉起槍對準目標的那一刻，心神必會自動地專注和穩定。天然定力就是這樣自動地產生。我們常常忽視了它，因為它是那樣的毫無神奇誘力，那樣的太過於平常，平常到我們根本不會去想到它，正如在空氣裡存在的氧氣一樣，對人類是那麼重要，卻又那麼平常、那麼無形無色，雖然我們每分每秒都呼吸著它，但是我們幾乎或根本覺察不到它的存在，但在生死關頭，又不得不依靠它。我們就是這樣大意的以同樣的態度，忽視了正定之重要性。如果缺乏適當的精神專注，我們根本不能把種種任務辦好，也不能成就無上智慧，更不能通達道果而獲得永恆的解脫，進入阿羅漢界，靜享涅槃之樂；雖然它是大多數人都可擁有和培養的一種能力，但對它稍微注意的人實在是太少了！多數人對它不感興趣，有些只知其名而不知其實，更多的人甚至還不知道正定是什麼，而略有所知的人，卻以為那只是出家人的玩意兒！

現在，讓我們來研究統一集中的種種境界之本質。第一個階段是喜悅（PTTI），也就是心理的快樂或精神上的安寧。如何才能涉入這喜悅之領域呢？首先，學佛者須明白，佛陀教人不要去幻想追求未來的果，而強調人應該多造現在的善業。他要我們常發菩提心，行善德，上求佛道，下化眾生。行善業的方法之一是布施（DANA）。布施之義是幫助別人，例如給他們物質上的幫助，叫做財施；或教導別人，使他們增加知識與智慧，叫做法施；第三種布施是無畏施，即助人消除各種恐懼。幫助別人，能使人得到快樂，受了恩惠的人，當然多數會尊重布施的人，因為人到底是有感情的動物。這樣的聯絡感情有益於雙方。在目前這個世界上，大多數人只知求快樂，絲毫不顧別人的痛苦。如果人人都能行善布施，讓不幸或生活缺乏種種物質的人獲得一些快樂，那將是人生中一大好事。別人得樂，自己眼看著他們離苦得樂，心中必生起無限欣慰和喜悅之感。因此，布施是一種基本的善行，也是快樂的泉源。一心助人而達到不計自己的利害時，正是布施的至高境界。

在那道德的界限內，語言和行動的端正和妥當，能增進喜悅之感。不過這需要相當的精神專注力，時刻觀照自己待人接物之態度。語言端正的表現，是不惡口罵人，不搬弄是非，不挑撥他人的感情，也不花言巧語，出言戲弄。語言的妥當，是懂得依著情況而說應該說的話。例如有人遭受不幸的災難，心地善良懂得善用語言的人，會以慈悲溫柔及安慰的話，去勸慰不幸者，使他深感安慰和感激，並對勸導者產生極好之感情；聽者舒服，勸者也會高興，這豈不是一件大好事？

通常人的心境，是相當難於控制或處理的。它一直不間斷地跟外界事物相應和糾纏，而激發起種種的思想和感覺，最後甚至被那些思想和感覺操縱者。人心是容易煩躁和不寧靜的，但是如果精神上的喜悅一被觸發和穩定，心內的平靜和安穩，必定會照樣的有所增進。然後，再深一步的修習，使內心的穩定達到美好的程度，其結果是達成心神統一集中。心境既然已平靜、穩定、柔韌、輕鬆，那麼，人亦可引用它執行任何工作，特別是欲望的消除。

所謂心的平靜或寂靜，並非心陷於石頭的狀態—堅硬及毫無感覺。相反的在那寂靜中，心再進一步自我調整的往前跨，直到適合於反省和觀照，最後再涉入慧觀中，而終於證入法性。

世人以為入深定，好似石頭雕像一般的靜止不動，甚至誤以為是快要證正果前的現象。實際上，那有如石頭一般僵硬的打坐入深定，是不能激發任何奧妙的智慧，因為深入禪定的心，起不了反省作用，它處於一種不知不覺的狀態，根本不能引發洞察能力。因此，修行者須先回到比較淺的入定程度，然後應用那精神專注之功能，實踐反省之徑。用不著僵硬地打坐，期望能入深定，與其那樣做，不如以冷靜和平衡的心境為目標，因為這心境，能適應人的一切任務或活動。如修行者能以這平調的心境為目標，並且能成功的涉入此類心境，他必能修得佛家無上智慧，洞察世間諸法實相。他的洞察能力，是屬於天然性質的，跟那些在佛陀旁聽了佛法，而豁然開悟的人所擁有的洞察能力一般無二。這洞察力，是把思想引入正確軌道之主要因素。洞察能力的產生過程，並不牽涉儀式或神蹟，也就是說洞察能力是不能夠即刻浮現的—一個人是不可能即刻成為阿羅漢。跨涉知識的第一步，可能隨時實現，不過，這還是要看心神專注的深淺程度而定，並且還必須顧及到那所產生的洞察能力，是否是正確的洞察能力，因為一個人可能以不對的方法來修行，或者是也吸收了太多的不正見，而影響了洞察能力的真偽。但無論那正確的洞察能力是怎樣的浮現，它必有一些特點，例如：它可能是特別的清晰和深奧。如果所吸收到的知識是正確的，不但跟事實互相符合，也跟佛法符合，那麼它會順時勢和機緣而發展，直到最後成為觀照世間萬有的正知識。如洞察能力的發展很有限，只能教化一個人成為聖者，接近涅槃但還未證果，或者如果那洞察能力，還是不能把俗人轉變成聖賢，那麼，它可能只把他變成一位有高尚思想的人，或一個擁有良好品格的常人。如果處境適合，而修行者已有相當的人格，則他尚有成為阿羅漢的可能。這一切都必依實際情況而定。但是無論如何，只要是心境內有天然的統一集中力，這所謂的洞察能力一定會浮現，並且不與現實脫節。就因為身為佛教徒的我們，曾經聽過、想過、研究過這個世界，研究過五蘊和世間一切現象，期望總有一天能明白宇宙萬有之真相，所以，我們從冷靜和精神專注的情況所獲得的知識，無論如何是不會導致錯誤的。

「洞察諸法實相」這句話的意義，就是洞見宇宙人生是本來如此的事實。換句話說，所謂「洞見諸法實相」，就是看見宇宙的真面目。洞見的結果是醒悟，而醒悟到的是什麼呢？即了解妄執一切事物的枉然。世間萬有都是無永恆性、無自我性，並能激起無窮無盡的痛苦，因此，為了避免跌入遺憾、懊悔、失望和痛苦之網，我們必須捨棄我、法之妄執，過著清心寡慾，不爭不執的生活。但無論如何，還是必須依靠物質來維持生命，人還是有「尋求」和「成為」的必要，例如尋求食物、衣服、住宿和藥品等，以及成為人父、人母、兒女、醫生等。主要的問題，是出於人永不知足的心，對五欲往往過份的追求，終於導致沮喪、煩擾、憂慮、失望和悲憤種種痛苦的感覺。因此，我們必須時常警覺的護衛自己的心境，以避免它被妄執佔有。一個有相當洞察能力的人，是不會被錢財、地位、身份和名望沖昏了頭。他不會自高自大，也不會怨天尤人，更不會自我可憐。他會盡責的做事，對任何事物都毫無染者，也不自尋煩惱。如果他無意的發了一筆大財，也不會興奮到難於入眼或得意忘形。反過來說，如果他突然破產了，陷於困境，他既不會沮喪消沈，也不會借酒消愁，更不會痛不欲生。他會很清醒的負起責任，重新努力的改造逆境。

佛陀和眾阿羅漢是徹底地擺脫了欲望，雖然沒有了欲望，他們還是能夠很熱心工作，並且比我們任何一位還要作得多。他們並不需要以慾望為工作的推動力。沒有了欲望，不是等於什麼都放棄了嗎？不是的。事實上，證道得正果的人，還是和常人一樣的要吃飯，要睡覺，要有穿的和住的，以及其餘生活上的需要。但他們懂得以智慧了別、分析或鑑別什麼是值得和應該做的事，什麼是不應該或不值得做的事，他們也能明白，什麼是他們應擁有的東西，什麼是他們不該擁有的東西。再者，他們還有一樣多數人缺乏的大慈大悲之心。由這了解別人的能力和慈悲推動他們，使他們四處宣揚佛門善法，救苦救難，也使他們毫無怨言的擔起日常任務，例如早上出去托缽，如果化到一些食物，那是極好的事，如果化不到，也無所謂。當他們發生熱病時，他們自己懂得如何處理和治療。但是如果那高熱不退，病勢轉危的話，他們會提醒自己，死亡是一件很自然的事情，沒有什麼可畏的。在他們的眼裡，生和死是同樣的意義。他們不為生而欣喜，也不為死而悲哀。如果一個人想擺脫生死之苦，這就是他應該嘗試抱有的心態和觀法。

須知身體根本不需要有一個為「我」的主人。了別的功能本身，就致使身體依著原有的天然之基本生存能力，而維持著生命的延長，直到根身毀壞之時。佛陀本身就是一個很好的例子，他以無上智慧了別世間萬有，並以大慈大悲的心救渡眾生，他本身卻過著最樸素和毫無染著的生活。那些阿羅漢們，也是同樣的以純淨和無私的心濟世。心有所染著的人，只做有益於自己的事，因為他們每做一件事，都以自私為動機。一個心胸狹窄、自私自利的人，往往誤把惡當善，所以即使自己的行為不如法，也會以為是絕對的行為表現出，或是一種天經地義之事，心裡從來沒有為別人設想。世界之擾亂不安，就是人的自私心所造成的惡業惡果，因此，我們應該學習佛理，時時觀照，從日常生活的一切，去體會佛法之實際與奧妙，使自已覺而不迷，明白緣生性空之理、緣起無我之義，才能斬斷妄執，不再造惡業，不再失陷於生死輪迴之道。如果我們必須跟世間雜事有所牽涉，那麼，我們就該以洞見萬有的智慧，來處理那些事情。把一切事物都看得透徹，不爭不執，心境一定會平靜和舒爽。無論我們如何牽涉於世間的事物，我們都用不著懼怕會連累到自己，因為，我們已離「迷」得悟。

愚昧的人，如果聽到「世間沒有任何事物值得爭取」的教法，必會感到豈有此理，難於相信。但醒悟的人聽了，只有衷心的感到此話確實有理，且因之鼓勵而更加有信心。隨著心境的昇華，他能逐漸地擺脫事物之束縛，而成為它們的主人。他不以欲望為動機，也不盲目的縱欲。人之不滿現狀，是因為人有太多或太高的期望，一旦不能如願以償，便深感遺憾和痛苦。失望的打擊能使人失去理智，甚至不能自己走向極端。無論結果是成功或失敗，其主要動機，都是為了滿足那被寵慣了的欲望。

每一個佛教徒學佛的目的，都是為離苦得樂，而得樂之法，在於人對世間實相，是否有真正的瞭解。要瞭解世間萬有實相，就必須依賴洞察能力所激起的智慧，把萬事萬物都照得清清楚楚，使人能洞見萬有之本質，而對一切事物有正確的瞭解。無論我們所欲求的事物，是那一種的世俗利益—例如錢財、地位、名聲，或是來世利益，或是大眾的利益，佛道之果，涅槃—唯一使它們實現的辦法，是以洞察能力和正確的知識，來進行尋求的任務。人是依著智慧才能進步和發展的。在經典內曾經提到，人是能夠從洞見諸法而淨化自己的，除了這個方法之外，再也沒有別的途徑。通往自由解脫之大道的關鍵，在於是否擁有洞察能力。在世俗語言之慣用法，我們依著自己的性別、職業和身份，口稱自己為某君或女士，或依著身份而自稱自身為主人、僕人、上等人、下等人....。其實，這只不過是一種假設罷了，或是一種方便的了別之法，千萬不可執著那假設的身份。如果我們真的信以為真，那麼，我們將會跟那些臉上被泥土掩蓋的蟋蟀一般紊亂，互相亂撞亂咬，直到死去為止。當我們的臉被「塵土」掩蔽著，或是當我們面對各種不正見時，我們也會像那可憐的蟋蟀一樣的迷惑和錯亂，甚至做一些在普通情況下無人敢做之事，例如殺人放火。因此，我們不可盲目地執著自己在社會上所佔有的身份，和那些似是而非的世間「真理」，它們只不過是人們在社會上，為了方便而採用的假設罷了。

那麼，我們應該以怎樣的態度，來對待和處理那些生活上所缺乏不了的金錢和財物呢？我們應該把它們當作一種假設來看待—一種無實質可求的身外物—才能使我們省悟到，那含有妄執之意的說話方式，是多麼的無意義。例如「這是Ａ先生的地，那是Ｂ先生的別墅；這是某某人的....，那是某某人的....。」社會上的法律，能照顧我們的擁有權，用不著我們妄執著那個「我的」、「你的」、「他的」的觀念。我們應該只為了方便才擁有一切事物；同時，我們必須是一切事物的主人，不能放任它們操縱著我們。我們必須置身於萬事萬物之上，以它們為奴。但是，如果心一傾向執著，我們就逐漸變成它們的奴隸。情勢就是這樣容易反轉過來，因此，我們不得不謹慎小心，以正確的態度和心思，來看待和處理萬事萬物，才能奠定我們身為主人的地位或身份。如果我們稍微大意的話，失陷於煩惱的羅網，是一件很有可能發生的事。若然，我們將被折磨而感到無限痛苦。

當我們真正洞見人生之虛幻不實，我們會開始逐漸地放棄徒然的妄執（NIB-BIDA），身心也隨著自由起來，不再受事物的束縛，因為，我們開始醒悟到那妄執的心理是多麼的愚蠢。然後一種自然的緩和（VIRAGA）亦開始自動的湧入，軟化及打開了各種妄執的緊結，有如一條被打緊了結的繩子，剛被解了結似的。或好像一匹深色布被浸在退色藥水裡，那匹布的顏色漸漸褪化在水裡，而布也漸漸地褪色，直到成為白色或近乎白色的布。佛稱妄執的退化、鬆開和消失為「解放」（VIMUTTI）。它是一個極為重要的階段。雖然，它並非最後的階段，但它是步往徹底解放最重要的一步。

解放了的心境，是純淨而毫無污染。心的淨化（VISUDDI）能使心境平和和冷靜。佛稱這種平和和冷靜為「安寧」（SANTI），相等於涅槃。

涅槃曾被譯為「沒有折磨工具的存在」。另一個譯義是「徹底的熄滅」。因此，涅槃有兩個很重要的意義，這兩個譯義的併合，指示了一種完全擺脫痛苦的情況。除了這兩個譯義之外，尚有別的譯法，例如「痛苦的消滅」，「污染的徹底消除」或「痛苦中止之狀況」。雖然很多不同的派系都採用涅槃這名詞，但是其義卻因各派系而異，有些派系甚至把涅槃譯為「完全的溶化於肉慾」。佛陀把涅槃譯為「一種從洞見世間萬有實相而斬斷妄執，以及擺脫了束縛、折磨和痛苦的情況中，而生出來的自由」。換句話說，涅槃就是擺脫了妄執和一切痛苦，而獲得真正的大解脫之情況。佛說世人誤以世法為樂，而世法皆無永恆性，無時不演變有何可樂？唯有修集世間善因，省悟萬有之無常、無我性，認清宇宙實況，面對現實，努力淨化身心，排除煩惱雜念，證入涅槃妙境，方可算是真正的解脫之樂。

心境昇華而涉入涅槃之後，人應該懂得以那無私之精神，為社會服務，替眾生解除痛苦，消難消災，使眾人都能涉入那無爭無執境地。佛陀指明善惡業的推動力，是出於各人的內心，因此，各人都可以從自己的內心去改造。心是培養完美和健全人格之重要關鍵。只要人心一向善，人人都奉行五戒、八戒、或十戒，身、語、意無時不存善、行善，內心定會被淨化，如此則不難於了悟緣起，斬斷無明羅網而使佛性顯現。如每人皆能如此奉行眾善，這娑婆世界定會變成極樂世界，始不負佛之本意！

第八章  七淨化

—「毗缽舍那」的四個階段及圓滿知識的九步驟

（一）擺脫錯誤的觀念
（二）擺脫疑慮
（三）了別正道的知識和觀察
（四）通往正道的整個進展之知識和觀察：

1、緣起說
2、退化或分解的知識
3、懼畏之警覺
4、警覺到危險性
5、醒悟
6、欲求自由
7、為逃避而掙扎
8、鎮定
9、齊備領悟四聖諦法

能擺脫錯誤的見解是一種淨化，也可以說是一種解脫—從所有的邪見擺脫出來，而獲得的大解脫。那邪見包括了很多缺乏理性的信念，例如對巫術的迷信和崇拜，或者誤以為人生短暫，應該儘量追求五欲的享受，或以為自己必有一個「自我」，不能省悟到那身軀，只不過是四大的和合而組成的，反以為還有一個叫做「靈魂」的東西，能從身體進進出出，卻不曉得那只不過是五蘊之聚集，而發起精神和心理上的功能罷了。心存邪見的人，往往有迷信巫術或聖蹟的傾向，因此，他們害怕一切自己認為是神秘和不可思議的事物。為了鎮壓這畏意，人發明了種種的儀式來驅逐魔鬼，而無知的迷信者妄執著那些儀式，深以為是世間妙法。無可疑問的，這是一種錯誤的觀念和信仰。能捨棄這類邪見和錯誤的見解，就是一種淨化，也此是涉入「毗缽舍那」功夫的第一個階段。

擺脫疑慮是反省的功能，人如果對種種激發或促成事物的存在和毀滅的原因，做深深反省，其結果必是清晰充分的瞭解，特別是在還沒反省之前，心內早已沒有妄執邪見的存在，我們可以詳細的觀察那無知、欲念、妄執和業力等，是怎樣的產生和互相牽連演變，以致構成凡人的身心。如此的觀察，能使我們明白「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」這緣起說的意義，並助我們消除所有的誤解或疑慮。

在修行「毗缽舍那」正定之系統中，導師們指出大約二十至三十多種修行者會碰到的疑慮，所有的疑慮，都是屬於對「自我」的存在所發生的懷疑。例如懷疑在目前這一刻，「自我」是否真的存在，以及過去的自我，是否真的曾經存在，或者懷疑在未來的「自我」會不會繼續存在，如還存在的話，那麼，它將以什麼形式而存在著？唯一解除這些疑慮的辦法，是讓修行者醒悟到諸法無我之法印。當懷疑障礙一消失，「毗缽舍那」的第二階段也完成了。隨著疑慮的解除，那了別正道或邪道的知識會此刻浮現，但在它還未浮現之前，修行者可能會遇到一些障礙，不過那是任何人在修「毗缽舍那」的過程中，通常都會碰到的現象。當心境正處於一種深的專注狀態之際，有一些陌生和奇異的現象很可能現起，致使修行者感到敬畏。例如一種令人驚異而生動的光華，可能會出現於修行者「心眼」（肉眼是閉著的）。如果修行者大意的話，他會以為自己已修得了「毗缽舍那」正定的「定果」，他會恭賀自己說：「這是一種超自然的境界，這對我來講已足夠！」但是他不知道那現象，就是一種邊徑或一條行不通的狹道。另一種可能產生的幻境，是一種「喜悅」和「滿足」的感覺會不斷地流溢於心內，直到致使專注的心神失去反省作用為止，但是修行者可能還沾沾自喜，以為自己正體驗一種不可描述的禪悅，他甚至以為那就是涅槃的境界！這般的誤解，只有通往涅槃之途徑被堵塞，如果修行者再想往前進，那已是不可能的事，因為他已碰到阻擋智慧的絆腳石；更有甚者，就是那能洞察身心本質的能力，可能誤導修行人涉入一種自我滿意的境界，使他誤以為自己在禪定方面，已獲得了相當可觀的成就，並致使他變成過份的自信。有時候，他可能利用所修得的精神定力，使自己的身體能直直的、僵硬的坐著，其結果是反使精神定力只專注於身體的僵坐姿態，而失去反省的警覺。雖然如此修行是徒然的，但是很多修行者通常都不介意，反而認為它是一種超自然的能力，甚至把它當作禪果來看待。

另一種極容易發生之情況，是一種修行者從來沒有體驗過的入神狀態的快感。這入神狀態會激起身心迷醉的極悅，所有的問題，至此也會暫時消失，而使修行者誤以為自己已修得了解脫之道。毫無疑問的，這誤解是項重要阻礙。不過修行者終會發現自己的錯誤，因為隨著時間的流逝，那入神迷醉之狀況會退化，修行者會從那迷醉中「醒」過來；醒著的情況適合反省作用，修行者必能透過反省，而覺察到自己的錯誤。

還有一種阻礙，是跟信心有關係的。修行者在修行以前所缺乏的堅強信心會開始生起，並穩固於心內（例如對三寶的信心，或是對自己創發的理論所抱有的信心），使人意想不到的是，修行者會對佛教產生過份濃厚的滿意之感，甚至達到極端的程度。由於感性的成份太重，修行者不會為任何好意的指導所動，倒以為自己已修得道果。以上所略述的錯覺、幻境和誤解，都是修行「毗缽舍那」的人容易遇到難關。在最初的階段，修行者可能會以為那些幻境是禪境，一旦他能衝破難關，他會毫無猶疑的即刻斬斷那虛幻的羅網，步向正途。這有關正道或邪道的知識是修「毗缽舍那」的第三階段。

在修行者尚未把握有關正道的主要知識前，他必須時時刻刻的警覺著，護持身心，以避免陷入邊徑。一且他認清了正確的修行途徑，其餘所該知曉的修行秘訣，會自動地順勢發展。到那時，修行人的心境會一步一步的進展著，昇華著，同時使他能夠清楚的瞭解事物的本質而放棄一切執著，從此，就能夠活潑和灑脫的應付生活上的一切。有了正確的瞭解，修行者也可算是齊備了領悟四聖諦的條件，因為他已從修行的進展過程中，獲得了一些淨化。這是修「毗缽舍那」正定的第四階段。佛滅後的一些導師們，把其餘的進展過程分為九個步驟。

第一個步驟是：

1、「毗缽舍那」開始正確的發展著，而修行者已徹底細察生、老、病和死之現象，此時，修行者必須把精神集中，專注的思考緣起緣滅之理論，領悟到世間所有現象的遷流變化，相續不斷的生生滅滅，又起又伏，好像海面上那燦爛耀眼的反光，又像海浪般於一剎那間形成，卻又於一剎那間破滅。這就是「緣起生萬法，緣散法即散」的定律（UDAYABBAYANUPASSANA-NANA）。修行者專注的、持久的反省諸法實相，直到完全清楚的領悟到緣起說之義，洞見諸法而深信於法性，最後甚至能放棄一切妄執。這是沿道進展的知識和觀察之第一步驟。

2、如果修行者在同一個時候，把因緣之和合和離散這兩項合起來觀察，他可能無法很清楚的領悟其義，不如把它們分開來分別的觀察，要來得容易。在此階段，可把其中一項置於一邊，即先把「萬法因緣生」放在一處，只專心觀察「離散」。這樣的作法能使他洞見離散和腐化的過程，最後他將開始發覺到「腐化」和「離散」。對緣起緣滅有所反省，也就是對萬物的腐化和離散有所瞭解（BHANGANUPASSANA-NANA），這是沿道進展的第二步驟。

3、接下來的第三階段，是畏意之產生。修行者一旦對腐化和離散，有了相當的瞭解之後，一種懼畏的心理會隨之而生。所有存在的現象，無論是在欲界、色界、或無色界，都被視為可怕的事物，因為他們都逃不了腐化和離散的事實。久而久之，那畏意會被另一種真正的恐懼所取代。這是修行者的警覺心理在作怪，它使修行者除了恐懼以外，再也看不到什麼。他對一切都感到恐懼，就好像它們是毒藥，或是能致命的武器，或是一群兇猛的強盜，分佈在這三界內。這對世間存在的現象所產生的懼畏之警覺（BHAYATUATTHANA-NANA），是修行的第三步驟。

4、緊接下來的是另一種警覺—修行者會警覺到萬物皆有隱藏的危險性質。他會感覺到跟萬物有所牽涉是危險的。它們有如充滿了猛獸的森林，極不安全而且必須提防這種「危險」的警覺以及提防（ADINAVAN-UPASSANA-NANA），是第四步驟。

5、當修行者把萬物都視為具有危險性質，則醒悟會立刻被激起—世界所有的東西，都像一間被大火燒光了的屋子，沒剩下什麼，只有灰燼或是空洞的軀體，根本不吸引人—修行者會對一切萬物失去了迷戀心。這種醒悟（NIBBIDANUPAS-SANAA-NANA），是修定的第五步驟。

6、隨著醒悟的生起，另一種想擺脫萬物糾纏的感覺也會跟著浮現，換句話說，修行者想「衝破」一切糾纏和束縛，以便得到一種真正的自由。那對自由的需求是很強烈的，好似一隻在蛇的口裡拼命掙扎的青蛙一樣，或者像跌入陷阱的小鹿拼命亂撞和掙扎，渴望能重回到自由的懷抱裡。這想擺脫苦惱的欲想，是修行的第六步驟。

7、修行者想逃避的意志如已堅定，緊接著是尋找逃避的途徑。雖然人也是自然界的一種存在現象，但是他有逃出自然界的存在現象之環繞的必要，特別是在他仔細的反省之後。因為他已醒悟到妄執世間一切事物是危險的、可怕的，它只能帶來無窮無盡的痛苦；他也發現到那些欲望，就是把他縛住的鐵鏈。他不得不尋找軟化欲望的方法，一旦欲望被軟化，他會即刻完全的毀滅它，而投奔自由大道。

有一個譬喻：有一個人走到他捕魚之處，從捕魚的網內抓出一條蛇來，但他卻以為是魚，有人告訴他那是蛇，他並不相信。直到他遇到一個很有智慧和慈悲心的老師，那老師指引教導他，他終於發覺他所抓到的是一條蛇。然後他因為感到害怕而尋找殺蛇之法。他緊抓住那蛇的「頸子」，把蛇高舉過他的頭頂，一圈圈的轉著那條蛇，直到牠感到無比的暈眩和衰弱而終於跌下來死去。那蛇就好比人的欲望，在最初的階段，人把蛇當魚看待，意即人把自己的欲望，當成一樣值得追求或獲得的事物，一旦醒悟到那欲望是有害於己，因根本不值得追求，才頓時醒悟到那欲望原來也跟毒蛇一樣，能毀滅自己，因此，不得不尋找方法毀滅它。

如果，一個人沒辦法減低聚集的欲望，那麼日子一久，他更加無法消除它們。欲望之力量，遠超過可用於毀滅它的貧乏之知識。因此，我們有增進和發展知識的必要，以減輕欲望所引起的痛苦。我們必須時時觀照，並省悟無常和無我之實理，因為唯有這樣的反省，才有助於斬除滋養欲望的營養輸入，使欲望一日又一日的減少。我們有必要建設自己崇高的品格，才能斬除那好似高山的欲望—雖然我們比那高山要矮得多。我們面對欲望的情況，就好像一隻小鼠面對著必須殺死一雙老虎之重責；當然那老鼠必須以機智戰勝大老虎（例如採用各式各樣的用具和技能來對付那隻大老虎，直到牠筋疲力盡為止，這樣比嘗試直接跟老虎相鬥要要好得多。）這渴求逃避之路，是修行進展的第七步驟。

8、欲望的衰退，必使修行者漸遠離和放棄一切染著及妄執。緊接著修行者必須培養正解，也就是嘗試涉入「空性」的一個階段。在這個階段，修行者會領悟緣起性空和假相幻用之義，既然有為法和無為法畢竟空，那有一事物值得妄執呢？明白了萬有之空性而又能時常省悟和觀照，將使修行者的心境超脫於欲望之上，不為一切事物所動。這種洞見事物真相之境況（SANKHARU-PEKHA-NANA），是第八步驟。

9、不為任何存在現象所左右的心境，已具備了悟入四聖真諦（SACCANU-LOMIKA-NANA）的條件。在第九個步驟，修行者已準備斬斷縛人於深深苦海之鐵鏈。從鐵鏈的束縛中擺脫出來的修行者，再也不是拼命追求五欲享受的凡夫，他已把自己的心境提高，而達至聖賢崇高境界。

這按步修行正定的方法，不但能促成心境的昇華，而且還能指引修行者涉入最高的境界—涅槃。

第九章  解脫前後的境界

「毗缽舍那」是一種精神的訓練。它以提昇心境，直到一切痛苦無法侵擾的境界為目的。修行者在涉入那種境界之際，心已無所執著，世間事物，再也無法使他盲目地迷戀或厭惡，他的心境已跨越世俗狀況，進入了超世的境界。

為了要明白這超世境界，我們必須先明白跟它相反的「世俗境界」（LOKIYA-BHUMI）。在這世俗境界內，萬事萬物控制了人類的心。世俗境界又可分為三類：（一）欲界；（二）色界；（三）無色界。這三界總起來一共有二十八天，每一天都住有飲食起居、生活習慣、精神嗜好之傾向以及壽命相異的天人。我們所住的這一界是欲界，即以粗重的欲望為生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI，其義是心尚滿意於世俗的各種享樂之境界。在欲界的六欲天上，人對俗欲的嗜愛會轉微薄；到了色界的十八梵天，那粗重的俗欲，會被一種光明的形色和禪悅所取代，這禪悅是以光明形色為專注的對象而顯現的。從色界（RUPAVACA-BHUMI）再上去無色界（ARUPAVACARA-BHUMI）的四天，一切光明形色被迷醉於禪悅之境界所取代。但是這種迷醉於禪悅的快樂是短暫的，因為隨著定力的衰退，痛苦還是照舊能侵入。

一個俗人，能依定力的強弱，在任何時候落入這三界的任何一界。這並不是不可能的事，在佛陀時代的印度，出家尋找寧靜和安樂的人，可隨處在森林裡發現。他們住宿林中，修行不同階段的禪定，但目前的印度，已很少有這一類的人了。

在超世境界生存的人，可分為四階段的道與果，即初果「須陀洹」（SOTA-PANNAA160），華譯為「預流」，意思是準備入聖果之位；二果「斯陀含」（SKIDAGANI），華譯為「一來」意思是死後昇到天上去做一世的天人，然後再重回到人間投生一次。三果「阿那含」（ANAG AMI），其義是「無還」，即不再來人間受生死。第四果是阿羅漢（ARAHANT），中文譯為完全美好的人，或已解脫生死的人。這四種崇高的人所置身的境界，是「超世」之境界，「超世」之義，就是「高高地在世界之上面」，這是指心的「超世」，並非身體。唯一辨別「超世境界」的四種界限，是嘗試覺察正在被除掉的各種不同的精神雜質。佛陀把這些雜質分為十種，稱為「結」（SAMYOJANA）。人類以及一切眾生，都被繫縛在這個世界，如能斬斷這些結而超脫出來，他將獲得心境的自由，亦即達到超世的境界。

在這十種繫縛我們的結中，第一種是「自我」的信念（SAKKAYA-DITTHI），亦即誤把「身」與「心」當作「自我」。通常，任何一個人是不會注意到身與心的本質，而毫不考慮的把「身」和「心」拼合起來，當作「自我」。「自我」的信念，是屬於天性，每一個人都以為「我」，就是一個擁有「自我」的「我」，從來沒有人對這個「我」或「自我」的存在發生過懷疑，在佛陀悟道之前，也沒有人能把這個「我」看得透徹。當然，「自我」的觀念，就是生活的推動力，不過很遺憾的，它也是自私自利的出發點或根源。佛把它比喻成十個腳鐐的第一條腳鐐，也是我們應該斬斷的腳鐐。

第二個結是疑慮。它是使人猶疑不決的因素，甚至它使人懷疑佛門的修行，是否真的能導致解脫和自由，或自己是否真的有能力達到最高境界；它也使人懷疑修行是否真的對人有益，或佛陀是否真的存在、是否真的覺悟、是否真正成功地從痛苦中解脫，而得到解放，或是懷疑佛陀的教法和修行法，是否真的能使人擺脫痛苦，以及懷疑僧侶們，是否真的能夠修得解脫之道而遠離痛苦。

這些疑慮的根源，是無知。在水裡活著的魚，如果聽到關於陸地生活的事情，一定不會相信那是真的，最多只肯相信一部分。我們在五欲的享受裡沉溺太久了，因而對它已習慣，就好像魚之習慣於水，而難以相信或想像陸地的生活。因此，如果有人向我們提到「超官感」或「超世」境界，我們往往不能明白，即使有一部分聽懂了，也還會感到猶疑。

第三個結是迷信（SILABBATAPRAMASA）。有些人不但誤解了某種儀式或傳統習俗的真正目的，且毫不知情的妄執著，最顯明的例子，是對巫術的迷信，其中，甚至不乏佛教徒。他們誤把希望寄託在巫術，期待著不可思議的邪力或魔力來庇護他們。當然那是缺乏理性的信仰。其次，奉行律（五戒等等）或執持美德的真正目的，是消除欲望和培養美好的人格，但是如果我們以為受了戒，並且嚴格的遵守戒律，能使我們來世重生於天界為天人的話，那就無異於把受戒修行當作一種迷信，而違反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒，是為了消除身、口、意的造作惡業，進而將三業之淨化，作為發展智慧和正定的根據，其目的絕非重生於天堂。在某些佛教國家裡，往往由於教徒的誤解，而影響了佛教的純正性，其所表現的行為，是很愚蠢的—例如跪著誠心誠意的拜一棵大樹—這就是迷信。

當一個人能夠完全捨棄「自我」的信念、疑慮和迷信，即是修到了第一果—「須陀洹」。其實人要擺脫「自我」的妄執、迷和不正確的疑慮、自己正在妄執著「自我」，以及自己的某些信念是荒膠的迷信。已經擺脫了這三樣錯誤觀念或信仰的人，被稱為「入溪流者」，意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的「小溪」。這條溪是直往涅槃而流的，好似一條河的水正流入大海。雖然它必須要花一段時間才能到達目的地，但是一顆已開始流入溪口的心，必定會成功的達至涅槃。

在超世境界的第二階段，那「入溪流」的人，已斬斷了將眾生繫於輪迴的十結中之首要三結，即身見結、疑結和戒禁取結；他能夠減少一些欲望，直到心境能再向上昇華，並跟五欲只稀少的牽涉。修到這階段的修行人，死後生到天界，做一世天上的人，然後再重生到我們這個世界來一次，就再也不來欲界受生死了。二果梵語「斯陀含」，又稱「一來」。

在第三階段，妄執完全消失，沒有一絲遺跡留下。第一果位的「預流」者和第二果位的「一來」者，還未能徹底斬斷那一絲的感官欲念，但第三果位的「阿那舍」（或稱「不還」者）已能成功的完全斬斷它。修到此第三果位的人，不必再來人間受生死，因此稱為「不還」。不還即是斬斷了感官之惡念（第四結瞋結）和慾念（第五結慾貪結）的境界。

第六個結（即色貪結），是貪愛光明形色的一種欲望。前三種果位的人，還不能放棄光明形色和禪悅，只有在最後的階段，即阿羅漢果位，才能成功的捨棄禪悅。深厚的禪悅，有一種能使人迷醉的感覺，可形容為涅槃之前的情況，雖然它跟涅槃尚有差異，但多多少少有相同之味。當一個人完全的入定時，欲望是靜止的，但並沒有完全「蒸發」掉，一旦定力退化衰弱，欲望還會再浮現。然而，只要是欲望處於靜止之情況，心即是空的、清晰和自由的，因此，這情況也可能成為一種執著的對象。

第七個結是一種稀薄的欲想—想獲得以無形相專注物體所激發的一種禪悅。這跟第六結有相似之處，但還比它較為稀薄和清晰。集中精神來專注無形相（ARUPA-RAGA）—例如空、空性—會激起極令人迷醉的禪悅，這比專注有形相之物體所產生的效應更深奧，但結果是使人開始執著這境界。佛稱第七結為無色貪結。

第八個結（慢結），是用「高等」或「下等」這類觀念來束縛人類。它使人以自己的身份來跟別人的身份相比，而激起自大或自卑感。它令人這樣想：「我沒有像他那樣的好」或「我跟他同樣的好」，要不就是「我比他好得多」。只要是這種想法還餘留在心境，真正的安寧是不會實現的。

第九個結（掉舉結）是紛亂，就是精神動盪不安，不能集中專注，缺乏安寧和冷靜。當某些令人感興趣的東西出現於眼前，這種情緒的波動會發生。

第十，即最後的一結，是無知或無明結，這包括了各種還未提到的欲望。「無知」是指一種缺乏知識的情況；而在此所提到的「知識」，就是真正的、正確的知識。世上沒有人能夠全無一點知識而生存的有意義，但是如果那知識是假的，它的價值也就等於零。那擁有假知識的人，會相對的擁有令他痛苦的問題。有許多人患著持久性或慢性的無知或假知識之病。無知使人錯以為痛苦即是快樂，也使人不能了別真正激發痛苦的原因，以致於他們斷續的錯怪那些鬼、靈魂、神甚至上帝，誤把自己的痛苦，當做是這些鬼、靈魂、神—或上帝帶給他們的壞運或責罰。佛陀把無知放在十結的最後一結。一個成了阿羅漢的人，即是已經斬斷十結而証入涅槃境界的人。

涅槃，是一種不能以任何方法來描述的特殊狀況或境界。它是世俗境況的反面，也就是說，它在每一方面都與世俗境界相反。涅槃不創造，也不被創造，因為它是所有創造的終止。涅槃是完整的自由境界，不受地獄之火焚燒，不受折磨，繫縛，降伏，也不成為奴隸。涅槃不受空間和時間的控制，它是佛教的目的地，也是實行佛法的最後佳果。

在本書的前幾章，我們已經按步的解釋佛教之宗旨。我們把它以一種含有實用性的組織制度展示，並指明它是為了揭發萬物本質而創的一門無上知識。實際上，萬事萬物是無常、無自我性，並能使人痛苦的，但是人仍舊被它們吸引著，盲目地追求、爭取和妄執著。這瘋狂般的爭取和妄執，只是因為我們的無知曲解了事實。佛教的修行是以戒律、定心和智慧為基礎，亦即斬斷妄執的工具。我們妄執的是五蘊，如果我們能把緣起性空的真理弄個一清二楚，我們會自動的放棄妄執。我們所應該做的，就是過著那正確適當的生活（SAMMA VIHAREYYUMA），以使我們的生活，時時刻刻都充滿了快樂。這種正確的生活，能抑制思想，不讓它分散，使精神能專注而讓智慧浮現。隨著智慧的浮現，我們會醒悟而想掙扎、放鬆、擺脫，最後進入完整的涅槃大道。如果我們想快速的獲得成績或結果，那麼我們可以借用「毗缽舍那」禪定修行法，以協助洞察世間諸法實相，以此方法，我們必能斬斷束縛我們的鐵鏈，獲得自由的大解放。

這一段很短的譯說，從開始到結尾，不但包括了正確的理則，且包含了實際的行持。整個譯說是以涅槃為終點，就如佛陀所說的：「萬佛以涅槃為極樂。」因此，我們真的應該修習佛法，要不然，我們如何自稱佛教徒呢？

後記

在守雨期間，儘量想把書翻譯好，
不料又患了重疾，故不得不入醫院治療。
出院後，聽覺已失去了一大半，不禁深深體會到人生的無常。
佛陀是真的看透了人生，
他不隱瞞的把世間真相告訴我們，
而他本身在覺悟後，對萬事萬物所採取的態度，是冷靜和清醒的。
他要我們以清醒的頭腦和冷靜的態度，
好好地活著，不為世間一切事物忽喜忽憂。
他並不主張悲觀和消極，也不鼓勵積極和樂觀。
病癒後的我，
曾為那失去的聽覺感到悶悶不樂，
但一反省到佛陀教導，
頓然醒悟到人生無常之理，
心也就因此安定下來，不再為這件事而傷腦筋了。
把書譯完之後，心裡明白自己並未翻譯得很好，但是，我相信心懷大量的請讀者，
會原諒一個缺乏充足的學問和經驗的出家人。

佛法給了我很正確的啟示—人生是一種嘗試，
嘗試從一切不滿意或痛苦的狀況中超脫出來。
我自己也正在努力地嘗試著，
但我並不期望成功，或預測可能有的失敗。
我只是盡一個出家人的責任，去嘗試體會和領悟生命的真諦。
今天我還活著，
那麼，我就應該好好的利用今天，
認清自己，認清這個五花八門的世界；
昨天已過去了，而明天又是那樣不可期。
因此，我必須把握著那屬於「現在」的每一分、每一秒，
因為處於「現在」之後，是已逝去的過去
而擺在「現在」之前的，是難於斷定的未來。
佛陀並不讚同任何人妄執著過去、現在和未來，
他只要我們依著佛法的觀點，謹慎而自然的與萬物一同生存著。

讀者們，
你是否把握了「現在」？抑或埋藏自我於「過去」？
或者只為了未來而活著、計劃著？
在泰南膠林小荒寺譯完這本書的那一夜，
南中國海的季候風，
吹來了一場大雨，
我依窗而坐，彷彿聽到了東北省的寒風，正在呼嘯著、猛刮著。
我想起了東北那寂靜的小村莊。
那充滿了蟲鳴和冷露的寒夜，也想起了那雲霧濛濛的普龍山
和山上那屬於遠古的荒野，
我又彷彿看到了那座自己曾住過的陋寺小茅舍，
我開始覺得告別南方膠林的時刻已到了！
東北省的荒野，正等待著我重入它的懷抱裡。
別了，老橡樹！別了，碧綠的稻田！別了！小荒寺！

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7/19/2020

《大智度論》中四無量心的地位及修持--釋海實

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《大智度論》中四無量心的地位及修持

釋海實

大　　綱
一、前　言
二、四無量心
　　（一）慈、悲、喜、捨義
　　（二）無量義
三、龍樹對四無量心的立場
　　（一）承續《阿含經》解脫的立場
　　（二）以三種緣明不共二乘之差別
四、四無量心的修習方法
五、結　論
【參考書目】

一、前　言
　　四無量心(慈、悲、喜、捨)，在原始佛教中，本是佛陀所重視的修行法門之一。世尊不但順應當時沙門、婆羅門等，希求生梵天而教授其法，[1] 更進而開示，修四無量心能得無量心解脫的要義。但至部派時期、聲聞學者卻將四無量心視為是勝解觀（假想觀）、一般的世俗定法，僅能降伏煩惱，不能依此引發無漏慧得証解脫。直至大乘佛法的興起，龍樹菩薩以一切法無自性空的立場，來解說四無量心，這才又回復佛陀的本懷，並以三種緣（眾生緣、法緣、無緣），來論述當時聲聞學者對四無量心的錯誤觀點。
此外，慈悲本是佛教的精髓，大乘行者無不以此為要著。而長養慈悲的方法，不外乎是修習四無量心。那四無量心要如何修習才能與菩薩道相吻合呢？龍樹又如何解說四無量心，如何會通原始佛教解脫的立場呢？今即對此等問題，以本文略加探討。

二、四無量心　　
四無量心，又名四梵行、四梵室、四等心等名，[2] 一般稱為慈悲觀。慈、悲、喜、捨，原本於《阿含經》中只是慈心而已，如《雜阿含》卷二九云：

有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念斷覺想。（大正二、二０九下～二一０上）

但因慈心是印度文化中最重視的，佛教亦對慈心有崇高的評價，故約義而將其分為四心。所以《中部》＜教誡羅侯羅大經＞，於同樣的修法，卻說修慈、悲、喜、捨、不淨、無常，入出息念—七類的修習觀想。[3] 那《大智度論》（以下簡稱《智論》）對四無量心是如何解釋呢？如《大智度論》卷二十云：

四無量者，慈、悲、喜、捨。慈名愛念眾生。常求安隱樂事以饒益之。悲名愍念眾生，受五道中種種身苦心苦。喜名欲令眾生從樂得歡喜。捨名捨三種心，但念眾生不憎不愛。（大正二五、二０八下）
　　
現就對此四者名、義，茲述如下：

　　　（一）慈、悲、喜、捨義慈（metta），主要的特性是與樂。即以種種方便、利益，給予眾生使其快樂，但這非一般以情為本（以愛染心）的世俗愛，而是平等於一切的愛心。如《解脫道論》卷八云：

如父母唯有一子，情所愛念；見子起慈，起饒益心。如是於一切眾生，慈心饒益心，此謂慈。（大正三二、四三五上）
　　
這慈愛，即是將自己與一切眾生，視為同體，不起分別。如同父母愛護自己的子女一樣，沒有偏頗（慈、喜、捨亦同）。
　　悲（karuna），是欲拔濟眾生苦難，解除眾生生死根本的心。主要特性為拔苦，也就是見眾生受苦時，引發自己同情的、悲憫的心，而願拔除其苦的意思。悲憫會促使人，以利他之心服務於群眾，所以一個真正悲憫之人，是不為自己而活，而是為他人。他能為尋找利他的機會，而不圖報答，甚至感謝他人。
　　喜（mudita），即是因見眾生離苦得樂，而心生之歡悅。乃至見眾生一時之成功，也是隨喜而讚嘆；以眾生的快樂視為自己。但是隨喜他人是不容易的，眾生因從本（痴）而來的我執，處處以自我為中心。常常無法看見或聽到他人成就（即嫉妒心），而對他人的失敗卻常生幸災樂禍之心。所以喜德，對自己而言，能消除毀滅自己的嫉妒，於外又能幫助他人（修習喜德之人，不會試圖阻礙他人利益的發展）。因此，隨喜的主要特性，就是懷著喜悅之情，承認他人的成功。
捨（upekkha），解釋為怨親平等，一視同仁的意義。如《成實論》卷一二云：

是故行者欲令心等，於親捨親；於怨捨怨，然後於一初眾生慈心平等，悲喜亦爾。（大正三二、三三六下）
　　
但四無量心的「捨」，不僅是捨怨親而平等，亦有捨前三心（慈、悲、喜）而立於不動（不染三者）。如《智論》所說：「捨名捨三心，但念眾生不憎不愛。」[4]
無疑的，如具有上述四種德行的人，將是這世間最完善的人。可是在這世間似乎一切都是相對的，每一標準善德，一定具有其相對的罪惡（瞋恨、殘害、嫉妒、貪瞋），而奇怪的是，這些存在人們內心中的罪惡，幾乎是極為自然引發的。而這些善德，卻看起來不怎麼普遍和自發。所以，為對治這些惡法及增長這些善法，有了四無量心的修習，如《大智度論》卷二十云：

修慈心，為除眾生中瞋覺故。修悲心，為除眾生惱覺故。修喜心，為除不悅樂故。修捨心，為除眾生愛憎故。（大正二五、二０八下）

可見四無量心是有對治煩惱，遣除心中憒濁的一分作用。因此佛陀所說的四無量心，不僅含攝了世俗法（生梵天），亦闡發了佛法不共的解脫法。

　　　（二）無量義　　在解釋何謂無量時，《大智度論》卷二十云：如表

（大正二五、二０九中）
又卷二十云：

無量有二種：一者實無量，諸聖人所不能量。譬如虛空、涅槃、眾生性不可量。二者有法可量，但力劣者不能量。（大正二五、二一０下）
　　
可見真實的無量是超越一切的，連無量也超越，如虛空涅槃，不可測量。觀一切眾生而超越了限量，又於一切眾生不起自他分別之想，這與依緣起而顯的無我、我所的空慧是相同的。這一義，於《小品般若波羅蜜經》即有明確的解釋。如《小品般若波羅蜜經》卷七云：

須菩提！若空即是無盡，若空即是無量。（大正八．五六六下）

所以，真實的四無量心，並非如聲聞學者所云：只緣廣大的，難以計數的有情，是勝解作意，純是世俗的吧！

三、龍樹對四無量心的立場：
　　　（一）承續《阿含經》解脫的立場：　　在原始佛教中，提到了四種與實相相合的法門。如《雜阿含》卷二一質多羅長者告尊者那伽達多：
有無量心三昧，無相三昧，無所有三昧，空心三昧……此法為種種義，故種種名；為一義有種種名。（大正二．一四九下－中）
　　
四種三昧本是源於《阿含經》，皆是為除（空）去貪、瞋、癡，而入於涅槃界。煩惱是依緣而生起，所以是有相、有量、有所有的。如以四無量心，空去眾生內心中有限、有量的煩惱心，即是與解脫相應的。如《雜阿含》卷二一云：

尊者，謂貪有量，若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚癡者是有相，無諍者無相。貪者是所有，恚癡者是所有，無諍者是無所有。復次，無諍者，空於貪、空於恚癡、空常住不變易，空非我、非我所，是名法一義種種味。（大正二．一五０上）
　　
　　因此，就空去煩惱而得無我、我所而言，四者是同一味、同得解脫的。此外，南傳＜中部＞四三經，對此亦有詳細的說明：「貪為量因，瞋為量因，癡為量因。彼等漏盡比丘，已捨、已斷根（如截）多羅樹頭，歸於非有，未來為不生法。尊者，與無量心解脫相比，彼等不動心解脫稱為最上。彼不動心解脫，即貪空、瞋空、癡空也。」[5]
　　可見慈、悲、喜、捨四無量心，在佛法初期，顯然是淨化而提昇為解脫道、甘露門的。從其目標（空一切煩惱）而言，與三解脫門是平等平等；只是依觀想方便不同，而有不同的解脫名目。
但此一精神，於部派佛教中，而將其遺忘了。認為四無量心，只是勝解作意，不能斷盡煩惱。如《大毘婆沙論》卷八一云：

無量不能斷諸煩惱，但能制伏或令轉遠。（大正二七．四二０下）

　　說一切有部將作意分為三類：自相作意、共相作意、勝解作意。[6] 其中，唯有於諸法起共相作意，才能引發無漏慧。次第進入煖、頂、忍、世第一中，進而進入決定（正性離生）得聖果位。[7] 而四無量心，只是假想觀，是想像而成的定境，所以判定為勝解作意。
初期大乘時期，龍樹因見聲聞學者，對四無量心有此誤解，所以加以評論。如《大智度論》卷二十云：

佛知未來世諸弟子鈍根故，分別著諸法，錯說四無量相。是四無量心眾生緣故，但是有漏；但緣欲界故，無色界中無。何以故？無色界不緣欲界故。為斷如是人妄見故，說四無量心無色界中。（大正二五．二一一下）

無色界，是沒有色法的形象。龍樹以佛說修四無量心能緣無色界的眾生，表示普緣十方的意義，來糾正聲聞學者將四無量心視為緣欲界、有漏法、世間定的錯誤觀念。[8] 其實，四無量心是能含攝世間與出世間二法的。如《大智度論》卷二十云：

取眾生相故有漏，取相已，入諸法實相故無漏。（大正二五．二０九上）

依上得知，初修四無量心時；雖緣眾生相，但若能與般若相應；了解眾生自性不可得，並無自他間相對的限量心；進而不取眾生相，不作憶想分別；則是契入於諸法實相之中的。這與《阿含經》中所說，修四無量心，以空貪、瞋、癡，得不動心解脫的意義是相符合的。佛陀的本懷，於大乘佛法中，才再度的表達出來。

　　　（二）以三種緣明不共二乘之差別　　「三種緣」如《大智度論》卷四十云：
慈悲心有三種。眾生緣、法緣、無緣。（大正二五．三五０中）

「無緣」即無有對象的意思。為什麼沒有對象呢？因為世間一切事物，都是在相依相緣的關係下存在的。相依相緣的存在與生起，佛教稱為「緣起」。凡是緣起的，沒有不是受著種種關係的局限與決定。受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起法，即不能不是無自性的。無自性即空，如《大智度論》卷三七云：

若從因緣和合生，是法無自性；若無自性，即是空。（大正二五．三三一中）

《中論》卷四亦云：

眾因緣生法，我說即是無（空）；亦是為假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。（大正三十．三三中）

一切諸法的實相是畢竟空寂而無實體，因此也唯有徹証了諸法自性本空，當下顯了眾生是緣起和合無自性唯假名、無有對象，才能以「無緣」表現出慈悲的究竟義。即如龍樹於《大智度論》卷五十所說：

悲有三種，眾生緣、法緣、無緣。此中說無緣大悲具足。所謂：法性空乃至實相亦空，是名無緣大悲。（大正二五．四一七中）

至於這三種緣是何人能具足呢？如《大智度論》卷二十所云：

如是心遍滿十方眾生中，如是慈心名眾生緣。多在凡夫人行處或有學人未漏盡者。行法緣者，諸漏盡阿羅漢、辟支佛、諸佛。……無緣者，是慈但諸佛有。（大正二五．二０九中一下）
　　
由上文可知，無緣慈是唯諸佛才能得到的。而二乘極果聖人－阿羅漢、辟支佛只有法緣慈。為什麼呢？如《大智度論》卷二十云：

諸佛心不住有為、無為性中，不依上過去世，未來、現在世，知諸緣不實，顛倒虛誑故，心無所緣。（大正二五．二０九下）

又卷二十七云：

諸聲聞、辟支佛，不能離眾生想而生慈悲。諸佛能離眾生想而生慈悲。（大正二五．二五七中）

　　有法緣的二乘聖者，雖破了我、我所執，但欲起慈心，仍須依五陰因緣和合的眾生相，而生起慈悲心。而諸佛知眾生相畢竟不可得，盡行不誑法故，能離相而行慈悲心。又，三者利濟眾生的程度亦有差別。二乘聖人因見眾生不知一切法空；迷於五欲，一心追求，因愍念之而隨令眾生得所須求之樂。而這種利濟只能說是世間樂，是欺誑不實，不離生死的。而非諸佛以諸法實相智慧，令眾生得之而入無餘涅槃的大慈大悲來得殊勝。所以龍樹以金銀寶物（法緣）與如意真珠（無緣）二者之天壤之別來讚嘆諸佛的無緣大慈。
可是，如果大慈大悲是諸佛但有，那為何經論常說菩薩行大慈大悲呢？在《智論》中龍樹也對此疑問而提出了回答。如《大智度論》卷二十七云：

四無量心中慈悲名為小，此中十八不共法，次第說大慈悲名為大。復次，諸佛心中慈悲名為大，餘人心中名為小。……菩薩大慈者於佛為小，於二乘為大；此是假名大，佛大慈大悲真實最大。復次，小慈但心念與眾生樂，實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦、心苦，憐愍而已不能令脫。大慈者念令眾生得樂亦與樂事，大悲憐愍眾生苦亦能令脫苦。復次、凡夫、聲聞、辟支佛、菩薩慈悲名為小，諸佛慈悲乃名為大。復次，……（大正二五．二五六中一下）

　　可見，就相待而言：菩薩對佛是名為小，如對二乘即名為大。但這也只是假名為大，而非諸佛真實的大慈大悲。但是能發心行菩薩道的行者，終究是難能可貴的，是異於二乘的。因為二乘人，厭離心切，只求自我解脫，缺少強有力的意志；力量薄弱難發長遠大願，故不能成就度化眾生的大行；僅能說是「逮得己利」而已，所以如《大智度論》卷五二云：
初入道乃至阿羅漢名聲聞人。觀因緣法空悟空小深，小愍眾生，名辟支佛人。深入空法，行六波羅蜜，大慈大悲，是名菩薩人。功德別異，故名字亦異。（大正二五．三二０上）

菩薩的廣大行，是以救濟一切眾生、利濟一切眾生為弘願的。而這難行深遠的路，如沒有大悲心為基礎；是容易退墮，不想前進，而轉向求取二乘果為敗壞菩薩。但只有悲心是不夠的，更要有悲行才可。如《大智度論》卷二十云：

此但憶想未有實事，欲令眾生得實事，當發心作佛，行六波羅蜜具足佛法，令眾生得是實樂。（大正二五．二一０中）

換言之，發心求佛道的菩薩行者，要從實際的事行—行六波羅蜜中；去充實慈悲的內容，而不但是空心願而已。菩薩因修四無量心，故可將自己的心胸開啟，時時欲令眾生離苦得樂。所以如得福德果報或出家修行時，即能多所饒益眾生；並引導眾生教令行禪，得生清淨戒、受無量心樂。這比聲聞行四無量心但為自利是殊勝多了。又如經中說「大悲為根本」、「大悲為上首」、「菩薩但從大悲生，不從餘善生」。[9] 可見大乘行果的心髓不是別的，就是慈悲；離了慈悲，就沒有菩薩，沒有諸佛，那佛法也將不能流傳於世了。故如《大智度論》卷二十云：

大悲是一切諸佛菩薩功德之根本。是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心，故得般若波羅蜜；得般若波羅蜜，故得作佛。（大正二五．二一一中）

又如卷二十七云：

慈悲是佛道之根本，……亦以大慈悲力故，於無量阿僧祗世生死中心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅槃而不取証。以是故，一切諸佛法中，慈悲為大，若無大慈大悲，便早入涅槃。（大正二五．二五六下）
　　可見即因為「慈以功德難有故，悲以能成大業故。」[10] 所以經論中，以種種的文句、語詞來讚歎慈、悲二事。
由上得悉，諸佛菩薩與二乘不僅於智慧上有深淺之差別，[11] 亦有不共二乘的慈悲心。以是故，龍樹才以三種緣顯示出大小乘四無量心的不同處。（菩薩除以假名為大慈大悲外，如以因中說果－能成佛道而言，亦能說有無緣慈，但這應只局限於証無生法忍的八地以上菩薩而言）

四、四無量心的修習方法　　
慈悲觀，它是用一再重覆的語句、意象、情感來引發對個人及對他人的慈愛和友善。修習的方法雖有不同，[12] 但大抵是從慈心觀著手修習。如《增一阿含》四三品、第五經云：

由慈三昧，辦悲三昧；緣悲三昧，得喜三昧；緣喜三昧，得護（捨）三昧。（大正二．七六一上）

在《智論》龍樹也說明了，為何應先從慈心開始修習，如《大智度論》卷二十云：

一切眾生皆畏於苦，貪著於樂。瞋為苦因緣，慈是樂因緣。眾生聞是慈三昧，能除苦、能與樂；故一心懃精進，行是三昧。（大正二五．二０九上）

又說：

慈是真無量，慈為如王，餘三隨從如民。（大正二五．二一一中）

現就對四無量心的修習方法及次第茲述如下：修習慈無量心（以慈心觀為代表）之前，應先知其功德與瞋恚之過患。[13] 初修時應確定所緣。取相的所緣，於經典中，大多言從親人著手修習。但《智論》卻有一特別處。如《大智度論》卷二十云：

行者欲學是慈無量心時，先作願。願諸眾生受種種樂，取受樂人相；攝心入禪，是相漸漸增廣，即見眾生皆受樂。（大正二五．二０九下）

先發願，這是《智論》不同於其他經典的所在。為何龍樹如此重視發願呢？如《大智度論》卷二十解說：

是菩薩作佛時，雖不能令一切眾生得樂。但菩薩發大誓願，從是大願得大福德果報，得大報故能大饒益凡夫。（大正二五．二一０中）

　　可見菩薩初發心時，雖不能令一切眾生皆離苦得樂；但因有大誓願，所行一切皆以此為目標，為所導；故等到有大福德或大方便力時，自然能對眾生施以廣大的救濟。修慈三昧亦復如是，初生慈願雖只限於親人，但等慈力增廣時，即能遍及一切眾生。譬如鑽火，先以軟草乾屑置於木頭上，等火勢較大時，即能燒較大的木頭乃至濕木。所以說：「初生慈願，唯及親族知識。慈心轉廣，怨親同等皆見得樂。是慈禪定增長成就故，悲、喜、捨心亦如是。」[14]
行者如能對怨親行平等慈，無有差異，即稱為慈相應心者。所行一切身、口、意業及心不相應諸行皆是與慈相應，心中無有恚、恨、怨、惱等染污的煩惱來侵擾眾生及自己。如是修習完滿，其次則是增廣所緣，直至遍滿十方無邊世界中。如《大智度論》卷二十云：

有比丘以慈相應心，無恚、無恨、無怨、無惱，廣大無量善修，慈心得解遍滿東方世界眾生，慈心得解遍滿南、西、北方、四維、上下、十方世界眾生以悲、喜捨相應心亦如是。（大正二五．二０九上）

《智論》將這擴大所緣的方法，分為廣、大、無量三個層次，而逐漸擴張。如卷二十云：

廣大無量者，一大心分別有三名；廣名一方，大名高遠，無量名下方及九方。復次，下名廣，中名大，上名無量。復次，緣四方眾生心是名廣，緣四維眾生心是名大，緣上下方眾生心是名無量。……廣心者，畏罪，畏墮地獄，故除心中惡法。大心者，信樂福德果報，故除惡心。無量心者，為欲得涅槃，故除惡心。……（大正二五．二０九上～中）

　　將能緣的心，分為廣、大、無量三個階位，來說明修行者的程度。但這修習方法，除了為逐次的增廣所緣外，亦注重修行者修學之動機，是以同種心態來修習四無量心。如但為求福德果報或生梵天、怕墮三惡道，而修四無量心，即不名為無量心。所以行者應改變修學心態─為除煩惱能証涅槃而來修持。
其次，當行者能增廣行緣直至無量後，即應反覆的多加修習，直至慈心堅固不變，才能名為「善修者」。如《大智度論》卷二十云：

修行者，是慈（悲、喜、捨）心牢固。初得慈心不名為修，非但愛念眾生中，非但好眾生中，非但益己眾生中；但一方眾生中，名為善修。久行得深愛樂，愛、憎及中三種眾生正等無異，十方五道眾生中以一慈心視之。（大正二五．二０九中）

　　由此可知，善修的意義，並不是自己內心有些慈心、悲心或只對一些人行慈悲心即名之。是要慈心於一切時、地、物（對象）皆堅固不變，並要普緣十方無量眾生而給予慈心，平等無異才可名之。如大德月大論師云：「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋。不能改為甘美味，一滴德水有何益。」[15] 眾生從無始以來，即被煩惱所覆蓋。現在雖修習慈悲等德行稍有成就，但這並不足以改變往昔的惡性。猶如（口＋敵）噠大樹（極苦之樹），以一二滴糖汁，澆於其上，是不足以令其甘甜的。所以修習時，若已能對怨親，乃至一村、一國眾生行慈心，亦不應滿足停止修習；應加倍努力，直至慈心遍滿無量世界中，這才算是善修四無量。
智者大師亦提到何謂善修，如《釋禪波羅蜜次第法門》卷六云：

若但與眾生欲界樂不名善修，但與初禪樂不名善修；但與二禪樂不名善修，若能具足與欲界樂乃至三、四禪樂，是名善修。（大正四六．五一七下～五一八上）

　　由上可見，善修義不僅是能對十方世界眾生行慈心；而且須付諸於實際，且給予的快樂是愈殊勝愈好。那這唯有以無我之心而行的菩薩道，才是真正四無量心的善修，即令眾生得諸法實相智慧。[16] 故如《智論》云：「菩薩不願眾生但受福樂，欲令得解脫，常樂涅槃。」[17]
　　總之，善修不僅是慈心牢固，亦含攝了六度、四攝的利他廣大行於其中的。至於悲、喜、捨的修行方式，除了悲心中取受苦人相，喜心中取受喜人相，捨心中取受不苦不樂人相外，大抵是與慈心觀相同的。但是對於修捨無量心，有人則提出了疑問：修習慈悲觀不是要深愛眾生不令有苦嗎？為什麼要修捨呢？《大智度論》卷二十回答：

行者行慈心，或時貪著心生；行悲心，或時憂愁心生；以是貪憂故心亂，入是捨心，除此貪憂。（大正二五．四一０上）

初修時，行者是以染愛心而修慈悲觀。慈悲的特性即是深愛眾生，所以如見眾生受苦，即易起憂心；見眾生得到快樂，則又起貪愛心。這種因見眾生苦樂而生起的心，其實是因染著眾生而起的結使心。不僅所得功德少，又會障礙吾人進一步修道；故如《智論》云：「慈悲喜心，心愛深故，捨眾生難，入是捨心故易得出離。」[18] 但這不僅是因見這三法的過患而修捨無量心。亦如《釋禪波羅蜜次第法門》卷六云：

行者從喜定出，心自思念：若慈與眾生樂、悲欲拔苦、喜令歡喜，而計我能利益，不忘二事即非勝行。（大正四六．五一九中）

由此可知，慈、悲、喜之三法成就時，吾人並未真正成就自他平等觀，還有一個能與樂、能拔苦的相待心─我見。因此修捨，即是為除此執著。所以，真正成就四無量心的，對於一切眾生應是平等無二、不起分別，而內心又極安穩；不受貪、瞋、癡等諸煩惱所束縛，如同出污泥不染之蓮花的鎮定、安祥。故如《大智度論》卷二十云：

捨心者，捨眾生中苦樂；苦樂捨故，得真捨法。（大正二五．二一一下）

因此，四無量心的修習，能否契入於解脫道的關鍵，即在於捨，而修習時如有所偏失，即會成為「無智捨」或成為「無情冷漠」的人，對一切事物不起關懷。不但不能去除煩惱，反而更墮於負處了。

五、結　論
在《阿含經》中，本有四種與空相應的四種現觀法：空三昧、無相三昧、無所有三昧及無量三昧。[19] 但是在聲聞佛教的偏頗中，無量三昧是被遺忘了。不知道，無量即是無限量；向外諦觀時，慈、悲、喜、捨遍緣眾生而沒有限量。向內諦觀時，眾生自性不可得，並無自他間的限量，所以無量三昧是無自無他的平等正觀。無量三昧的被忽視，實為初期佛教的不幸；到大乘佛教興起，才又開顯出來，回歸佛陀的本懷─悲、智融貫的實証。
　　真正的慈悲心，是要體証無所得的空慧之後，才能發出的。即如印順法師於《中觀今論》云：「唯有無我，才有慈悲；從身心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中，涌出無我的真情。」[20] 以是故，只有與般若空慧相應的「無緣」，才能表達出佛法慈悲的真實涵義。
　　慈悲觀的禪修法已有二千五百多年的歷史了，以一再重複的語句、意象、來引發對個人及對他人的慈愛和友善。我們可以親身去體驗，看它對自己是否有用。每天利用一些時間，不斷的練習。剛開始時，可能會覺得枯燥而機械化；如發生這種情況，應對自己更耐心些。等到慈力穩固了，不僅只局限禪坐上練習，亦可四處練習。當你靜靜地在人群中練習這種慈愛之心的觀想，你會感到與他人之間產生一種美妙的聯繫之感，這就是慈愛之心的力量。當我們產生力量了，即能運用它們來克服心中種種的煩惱，使自己更像一位菩薩行者，不僅只是口頭稱呼而已。

【參考書目】

　A. 《中阿含經》東晉、瞿曇僧伽提婆譯（大正一冊）。
　B. 《雜阿含經》劉宗、求那跋陀羅譯（大正二冊）。
　C. 《增一阿含經》東晉、瞿曇僧伽提婆澤（大正二冊）。
　D. 《大智度論》龍樹菩薩造，後秦、鳩摩羅什譯（大正二五冊）。
　E. 《大毘婆沙論》五百大阿羅漢等造，唐、玄奘譯（大正二七冊）。
　F. 《成實論》訶梨跋摩造，姚秦、鳩摩羅什譯（大正三二冊）。
　G. 《解脫道論》優波底沙造，梁、僧伽婆羅譯（大正三二冊）。
　H. 《釋禪波羅蜜次第法門》隋、智顗說（大正四六冊）。
　　《漢譯南傳大藏經》＜中部＞
　I. 元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會譯，高雄、元亨寺妙林出版社，85年7月初版。
　J. 宗喀巴大師著，法尊法師譯《菩提道次第廣論》，台北，福智之聲出版社、修訂版。
　K. 覺音著，葉均譯《清淨道論》、台北、中和聖慈精舍。86年1月。
　L. 印順法師著《學佛三要》、台北、正聞出版社，60年10月初版，83年12月再版。
　M. 印順法師著《中觀今論》、台北、正聞出版社，39年1月初版，81年4月修訂一版。
　N. 印順法師著《空之探究》、台北、正聞出版社，74年7月版，81年10月六版。
　O. 中村元元、江支地譯《慈悲》，台北，東大圖書公司，86年9月初版。
　P. 楊郁文著《阿含要略》台北、東初出版社，82年6月初版。

[1] 東晉、瞿曇僧提婆譯《中阿含經》卷六云：
世尊告曰：舍梨子，汝何以不教梵志陀然過梵天法，……尊者舍梨子白曰：世尊，彼諸梵志，長夜愛著梵天，樂於梵天、究竟梵天，是尊梵天、寬有梵天、為我梵天；是故世尊我如是應佛說如是。（大正一．四五八中）。

[2] 四梵行：《增一阿含》卷四十八＜三寶品＞（大正二．八一０上）。
四梵室：《中阿含》卷六（大正一．四五八中）。
四梵堂：《長阿含》卷八（大正一．五０中）。
四等心：《增一阿含》卷二十三＜增上品＞（大正二．六六七下）。

[3] <中部>II，第十冊《漢譯南傳》頁一八0。

[4] 《大智度論》卷二十（大正二五．二0八下）。

[5] <中部>II，第十冊《漢譯南傳》頁一八。

[6] 如《大毘婆沙論》卷一一云：有三種作意,謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者，思惟色是變礙相；受是領納相，…共相作意者，如十六行相等。勝解作意者，如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。（大正二七．五三上）。

[7] 《大毘婆沙論》卷五（大正二七．二五上~下）。

[8] 《成實論》主訶梨跋摩亦對此等問題做解釋。參見《成實論》卷十二（大正三二．三三七中~下）。

[9] 《學佛三要》頁一一七。

[10] 《大智度論》卷二十（大正二五．二二一中）。

[11] 《大智度論》卷三九云：「問曰：上已反問，舍利弗事已定，今何以復問？答曰：以舍利弗欲以須陀洹同得解脫故，與請佛菩薩等，而佛不聽。譬如有人欲以毛孔之空與虛空等，以是故佛重質其事。」（大正二五．三二二上）。

[12]

[13] 功德：《大智度論》卷二十（大正二五．二二一上），《增一阿含》卷四十七放牛品（大正二．八0六上）。過患：參見《大智度論》卷十四（大正二五．一六四中~一六八上），《解脫道論》卷八（大正三二．四三五上~中）。

[14] 《大智度論》卷二十（大正二五．二0九下）。

[15] 《菩提道次第廣論》卷八（頁二二三）。

[16] 《大智度論》卷二十（大正二五．二0九下）。

[17] 《大智度論》卷三四（大正二五．三0九下）。

[18] 《大智度論》卷二十（大正二五．二一0中）。

[19] 四種三昧與空相應能入解脫，參見《空之探究》（頁二0~二三）。

[20] 《中觀今論》（自序、頁八）。